Institucionalizacija tesavvufa i tarikata

 

 

 

 

 

 

Autor u ovom radu pristupa temeljitoj analizi procesa instituciona- lizacije tesavvufa i tarikata te ističe važnost uloge nišapurske ulleme i šejhova u tom procesu te razmatra odnos uleme prema institucionaliza- ciji tesavvufa. Podsjeća da je Gazzali svojimIhja’omomogućio ne samo pomirenje nego i znakovito ubrzano širenje tesavvufskih učenja, ali i organiziranje i osnivanje sufijskih institucija, što je u konačnici rezulti- ralo i nastankom tarikata. Do tada, sufiji su predstavljali nekoherentne skupine ili halke, čiji članovi nisu marili za bilo kakvu institucionaliza- ciju ili organizaciju.

 

Ključne riječi: Tesavvuf, sufiji, ulema, Nišapur, institucionalizacija

Pitanje nastanka osobitih tesavvufskih ili sufijskih praksi i institucija/or- ganizacija, u općem smislu oba pojma, gotovo oduvijek je predstavljalo svo- jevrstan istraživačko-znanstveni problem. Derviši/sufiji i tesavvufska ulema, gotovo po pravilu, suprostavljani su klasičnoj/medresanskoj ulemi, pa čak i Vjerozakonu - brojni pisani izvori potrđuju ovaj navod - do te mjere da su nerijetko smatrani nespojivim, pa čak i neprijateljskim jednim prema drugi- ma i to u smislu da su tumačenje i zaštita kodificiranog Vjerozakona (fikh) smatrani domenom bavljenja klasične uleme, dok je unutarnja, iskustve- na dimenzija islama - neuvjetovanja fikhom - prepuštana sufijima. Nadalje, tvrdi(lo) se da su sufiji u svojoj potrazi za znanjem osobitog tipa, koje bi se na bosanskom jeziku moglo nazvati neposrednom spoznajom (ma’rifet), če- stozaobilazili,pa čak i izbjegavali šeri’at, sve dok sepomirenjeizmeđu dvije, do tada nespojive dimenzije islama, nije pokazalo hitnim i neophodnim. Tog, naizgled teškog, da ne kažemo nemogućeg, zadatka prihvatio se Imam Gazzali u petom/jedanaestom stoljeću. SvojimIhja’omGazzali je omogućio ne samo pomirenje nego i znakovito ubrzano širenje tesavvufskih učenja, ali i organiziranje i osnivanje sufijskih institucija, što je u konačnici rezultiralo i nastankom tarikata. Do tada, sufiji su predstavljali nekoherentne skupine ili halke, čiji članovi nisu marili za bilo kakvu institucionalizaciju ili or- ganizaciju. U šestom/dvanaestom i sedmom/trinaestom stoljeću, temeljem distinktivnih praksi, kristaliziraju se skupine i zasebne sufijske institucije, a tarikati postaju pounopravni dio i aktivan sudionik socijalnog i vjerskog života islamskog društva.

Sve su to samo odjeci značajnih socijalnih promjena unutar musliman-

skog društva u trećem/devetom i četvrtom/desetom stoljeću1, s jedne, i do- prinosa nišapurskih šejhova2 i derviša konačnoj legitimizaciji i institucionali- zaciji tesavvufa, kao punopravnog člana porodice islamskih znanosti.

 

 

 

 

 

 

1. Za više informacija o značaju ovog historijskog perioda za historiju tesavvufa vidi, Albert Hourani,A History of the Arab Peoples(Oxford, 1991); Ira Lapidus,A History of Islamic Societies(Cambridge, 1988). Za opće informacije o položaju tesavvufa u pred- metnom periodu, vidi, Marshall Hodgson,The Venture of Islam,3 vols. (Chicago, 1974), vol. 2,The Expansion of Islam in the Middle Periods,201-254; Annemarie Schimmel,Mystical Dimensions of Islam(Chapel Hill, N.C., 1975); J. Spencer Trimingham,The Sufi Orders in Islam(Oxford, 1971).
2. Za više informacija o tesavvufu u Horosanu, vidi: Jacqueline Chabbi, "Remarques sur le developpement historique des mouvements ascetiques et mystiques au Khurasan,"Studia Islamica46 (1977); Fritz Meier, "Hurasan und das Ende der klassischen Sufik,"Atti del Convegno internationale sul Tema: La Persia nel Medioevo(Rome, 1970);Abu Sa’id-i Abu l-Hayr (357-490/967-1049): Wirklichkeit und Legende(Leiden, 1976).

i

 

 

Neposredno povezivanje tesavvufa i medresa u četvrtom/desetom i pe- tom/jedanaestom stoljeću u Nišapuru u Horosanu nedvojbeno je označilo novu eru u organizaciji i institucionalizaciji tesavvufa, te postavilo temelj in- stitucionalizaciji tarikata, odnosno tranziciji, do tada neformalnih, sufijskih skupina u organizirane skupine sljedbenika jednog šejha ili jednog Puta. Do tada, moglo bi se reći, tesavvuf je, uprkos osobnom i znanstveničkom ugledu šejhova, jošživotariona marginama muslimanskih društava, a njegova uče- nja su bila ograničena na male halke entuzijasta, zainteresiranih za vlastiti duhovni i moralni boljitak, koji su se sastajali po uglovima džamija ili u privatnim kućama. Pojavahanikaha, među ostalim, uz ozvaničenje posto- janja tesavvufa integriranjem njegovih učenja u školske programemedresa,3 omogućila je obnarodovanje, odnosno javno prakticiranje i podučavanje, te njegovo ozvaničenje kao legalnog oblika prakticiranja islama na malo druk- čiji način. Vremenom će hanikahi, uz druge institucije iste ili slične namje- ne, uz sve aktivnosti, od odgojne i obrazovne, do funkcije na socijalnom i humanitarnom planu, postati i fizičkim dokazom narastajućeg značaja ali i utjecaja tesavvufa, njegovih poklonika i sljedbenika u muslimanskom druš- tvu. Isto tako, sve veći broj službenika dvorske i državne administracije, pa i samih vladara, koji su pokazivali svoje zanimanje u smislu patronata nad ovim i ovakvim institucijama, još jedan je pokazatelj njihovog sve većeg utjecaja i značaja u svakodnevnom životu muslimana. Ovaj organizacioni i institucionalni razvoj predstavlja istovremeno i uzrok i posljedicu promjena u sufijskoj praksi.

Naporedo s tim, u prilog priznavanju tesavvufa kao punopravnog oblika

ispoljavanja vjerskih i duhovnih osjećaja, na ruku je išla i činjenica da je veliki broj šejhova, pa i derviša, pripadao sloju najobrazovanijih muslimana: mnogi vjerski dostojanstvenici bili su sufiji ivice versa, što je omogućilo ulazak sufijskih/tesavvufskih tekstova i knjiga u školske programe medresa. To je tesavvufu omogućilo ne samo status punopravne znanosti, izučavanje njegovih učenja uzozbiljneznanosti poput fikha i hadisa, nego i institucio- nalnu, pa i doslovnu zaštitu.

S druge strane, hanikahi su sufijima omogućili da žive zajedno, da za- jedno prakticiraju, uče i razmjenjuju iskustva, te da i na taj način podižu razinu kvaliteta obuke i unapređuju vlastitu i kolektivnu duhovnu praksu.

 

 

3. Za više informacija o medresi i hanikahu (arab. ribat) i njihovom horosanskom po- rijeklu, vidi, George Makdisi, "Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdad,"Bulletin of the School of Oriental and African Studies24 (1961); Jacqueline Chabbi, "Le fonction du ribat a Baghdad du Ve siecle au debut du Vlle siecle,"Revue des etudes islamiques42 (1974).

Život u hanikahu javlja se kao nadopuna individualnom odgoju i obuci, međusobnim nadzorom i korigiranjem starijih i mlađih derviša, a sve pod budnim okom vrhovnog autoriteta, šejha. Načelna materijalna sigurnost u smislu uskraćivanja brige za smještaj i hranu te finansijsko izdržavanje, kako šejhova tako i derviša, pružali su mogućnost redovnog i učestalog kontakta između učitelja i učenika, što je otvaralo nove i neslućene mogućnosti u vidu intenzivnijeg i obuhvatnijeg duhovnog odgoja i obuke.

Povrh svega, hanikahi, kao institucionalni izraz intenziviranja odnosa i veze između šejha i derviša, omogućili su pojavu nove dimenzije ili nove funkcije šejha kao duhovnog vodiča (šejhu’t-terbijje), a to je ozbiljniji i dublji odgoj i obuka derviša. Prije svega, to je omogućilo ojačavanje - neće biti pre- tjerano ako kažemo privatizacije i intimizacije - veze između šejha i derviša jer šejh - pored uloge tumača Svetog Teksta - postaje uzor za oponašanje, odnosno osnovni i neizostavni uvjet za napredovanje duhovnim Putem. Ve- liki je broj šejhova koji su, poput Kušejrija i Sulejmija, kombinirali funkciju učitelja (šejhu’l-ta’lim) i duhovnog vodiča (šejhu’t-terbijje). Nauka i obrazo- vanje iz osnovnih vjerskih znanosti ostaje temelj sufijske naobrazbe, ali se jednako primjenjuju i tesavvufski odgojno-obrazovni metodi poputhalveta(duhovne osame). Nadalje, potreba i mogućnost za neposredno učenje od šejha, slijeđenjem i oponašanjem, inicirala je nastanak i razvoj hijerarhijskog lanca, elaboraciju osobitih inicijacijskih obreda i običaja, pojavu zasebne odjeće, te svečanosti i dokumenata jednakovažnih i jednakouvažavanih kao i onih u dotadašnjim školama islamskog prava, naprimjer.

Do predmetnog perioda škole prava u islamskom svijetu razvile su i usvo-

jile sistem vrednovanja i uspostave autoriteta i legitimiteta u vidu certifi- ciranja i pisanih diploma kojima se potvrđivala obučenost i profesionalna razina znanstvenika i učenjaka. Klasična ulema4 već neko vrijeme imala je ustanovljen sistem vrednovanja znanja i njegovog certificiranja: student bi pred učiteljem (koji je i samkarikau lancu ustanovljenih autoriteta) morao pokazati potrebno znanje iz tražene oblasti, nakon čega bi sticao pravo na svojevrsno odobrenje (idžazet) da podučava oblast koju je položio. U samom početku, idžazeti su izdavani samo kao odobrenja za prenošenje hadisa, me- đutim, kako se islamsko društvo razvijalo, ukazala se i potreba za certificira- njem znalaca iz drugih oblasti, a prije svih prava. Zanimljivo je da je u ono vrijeme stupanj specijalizacije bio na iznimno visokoj razini - ako ne višoj nego danas - jer bi student nakon polaganja samo jednog ispita - ponekad samo jednog djela ili knjige - kod jednog učitelja nerijetko odlazio drugom kod kojeg bi polagao slijedeći ispit, ili slijedeće djelo. Idžazet je osmišljen kao neka vrsta jemstva za tačnost prenešenog znanja.

 

 

4. Richard Bulliet'sThe Patricians of Nishapur: A Study in Medieval Islamic Social Hi- story(Cambridge, Mass., 1972) nudi detaljan pregled socijalne i političke historije Niša- pura te biografije ključnih ulemanskih porodica u Nišapuru. Isto tako, Wilferd Madelung,Religious Trends in Early Islamic Iran(Albany, N.Y., 1988).

Tesavvufska ulema uočava prednosti i koristi ovakvog načina imenovanja nasljednika i zaštite vlastitih tekovina, prije svega kao dio legitimizacijskog procesa, a potom i zbog zaštite autentičnosti učenja, pri čemu je samo ovla- šteni šejh (s ispravnom silsilom) mogao ovlastiti novog šejha.Ispravna silsilaznači da je šejh neprekinutim lancem prenosilaca duhovnog autoriteta bio povezan sa Allahovim Poslanikom (s.a.v.a.) osobno. Silsila i hrka imale su istu svrhu i funkcionalnu ulogu kao i ulemanski isned i idžazet: svjedočili su legitimitetu samog prenosioca znanja i potvrđivali njegovu osposobljenost da znanje koje je primio prenosi dalje, odnosno da podučava i vodi duhov- nim Putem.

Četvrto/deseto i peto/jedanaesto stoljeće, po navedenim karakteristika- ma, koje su unijele znakovite promjene ne samo u domenu organizacije i institucionalizacije tesavvufa i tesavvufske uleme u Nišapuru i šire u Horo- sanu toga doba, nego predstavljaju i iznimno značajan tranzicijski period u historiji islamske znanosti u cijelom islamskom svijetu do danas. Sintezom i organiziranjem brojnih do tada postojećih duhovnih puteva u jedan - te- savvuf - te privatanjem tesavvufskog učenja kao punopravnog člana porodice islamskih znanosti, kao i uspostavom osobitih tesavvufskih struktura i hije- rarhije, omogućen je nastanak tarikata - zasebnih unutartesavvufskih škola ili puteva. S tarikatima na scenu stupa nova etapa institucionalnog razvoja tesavvufa, koju karakterizira definiranje i kodificiranje odnosa i veze između šejha i derviša. Tarikati će ponijeti imena svojih osnivača odnosno zname- nitih i istaknutih ličnosti koje su svojim učenjem i osobnim stavom ostavile neizbrisiv trag u historiji islamske misli općenito. Taj naredni korak - nasta- nak urbanih tarikata u šestom/dvanaestom i sedmom/trinaestom stoljeću

- rezultat je promjena i doprinosa u razvoju tesavvufske prakse provedenih u Nišapuru i Horosanu u petom/jedanaestom stoljeću.

 

 

 

Sretni spoj Vjerozakona, teologije (kelam) i umjerenog (trezvenog) te- savvufa koji je Gazzali načinio u svomeIhja’ ‘ulumu’d-dinunije bio potpuno njegov izum. Monumentalno djelo ovog velikana treba posmatrati radije kao obuhvatnu sintezu nego kao djelo koje je zaslužno za pomirenje između za- govornika Vjerozakona i zagovornika Puta. Tesavvuf koji on opisuje uIhja’uveć gotovo dva stoljeća je bio prisutna i poznata pojava u vjerskom i soci- jalnom životu Nišapura, pa i širom Horosana, i to ne samo kod tesavvufske uleme i sufija općenito nego i kod cijelog niza urbanih vjerskih učenjaka. Osim toga tesavvuf se, kao integralni dio islamskog vjerskog i socijalnog života, pojavljuje čak stoljeće ili dva prijeIhja’a.

Ovdje ćemo se uglavnom usredsrediti na sufijske prakse koje su se usta- lile u Horosanu, preciznije u Nišapuru, potkraj četvrtog/desetog i početkom petog/jedanaestog stoljeća temeljem kojih je Gazzali proveo svoje istraži- vanje i u konačnici pomirio dvije strane. Sam historijski period i geografko područje predstavljaju prijelomni trenutak i prostor u historiji tesavvufa. Do tada i u drugim dijelovima islamskog svijeta sufiji su smatrani pojavom izvan središnjih tokova islama. Jedino u Nišapuru sufiji su bili sastavni dio, naime punopravni sudionici aktivnosti, praksi i institucija; kao nigdje drugo nišapurski sufiji su gotovo po pravilu bili pripadnici i ulemanskekastešto je - sve - umnogome olakšalo i osiguralo institucionalnu, ali i egzistencijalnu poptporu tesavvufu.

Gotovo naporedo s naporima Imama Gazzalija na njegovom planu, horo- sanska/nišapurska tesavvufska ulema počela je definirati i kodificirati zaseb- ne sufijske/derviške, prije svega, prakse, a potom i institucije/organizacije. U tom smislu ustaljuje se način prenošenja duhovnog znanja i vlasti, te definirajući i svoje zasebne metode legitimizacije. Prakse koje su se kasni- je počele identificirati samo s tarikatima - derviškim bratstvima - poputbej’ata(osobitog povezivanja šejha i derviša), ogrtanja hrkom, tetalkina5 i uvođenja u osobiti način obavljanja zikra, po prvi put se spominju u djelima horosanskih sufija. Duhovna osama (halvet), iako poznat još od Poslaniko- vog (s.a.v.a.) vremena, postaje dio redovne metodološke prakse u odgoju derviša; pojavljuju se prvi hanikahi sa svojim stalnim stanovnicima, a s tim u vezi nastaju i prvi pisani pravilnici o životu u tim i takvim institucijama. Vjerovatno najdramatičnija promjena odvila se u domenu odnosa između učitelja (šejh ili ustaz) i učenika (derviš ili murid): veza među njima poprima odlike hijerarhijski uređenog odnosa s naporedim insistiranjem na forma- lizmu i iznimnoj osobnoj bliskosti; u smislu potvrde mogu poslužiti djela onovremenih sufijskih autora u kojima se (n)ova, bliska i sveobuhvatna veza između između učitelja i učenika opisuje jezikom i pojmovnikom koji nikada prije nije bio u upotrebi. Sve rečeno neka posluži kao pokazatelj da se ovaj historijski period i geografsko područje mogu smatrati ispravno odabranim u smislu istraživanja formativnih godina tesavvufa napose, a naročito sufijskih institucija.

Osim toga, Horosan u cjelini, a Nišapur naročito, imaju posebno mjesto u

historiji tesavvufa iz cijelog mnoštva razloga. Nakon pada Abbasidskog, više imperija nego hilafeta, sredinom četvrtog/desetog stoljeća, lokalni vladari i režimi, koji su na njegovim ruševinama počeli nicati širom provincija, zami- jenili su nekoć središnju vlast. Horosan je prva veća islamska zajednica koja je pala pod vlast turskih, najprije gaznevidske (ustanovljena oko 994-998), a potom i seldžučke (oko 1040) dinastije. Ovi strani osvajači uveliko su svoju

 

 

5. Sufijski priručnici od sedmog/trinaestog stoljeća naovamo opisuju najmanje tri ključna elementa primanja derviša:bej’atiliakhdhu’l-’ahd, talkinu’l-zikrilibsu’l-hrka.

vlast oslonili na postojeću vjersku vlast i administraciju; stoljećima su ulema i sufiji zajednički razvijali vlastite strukture vlasti i socijalne organizacije, koje su bile naporede, ali neovisne od državne. Ta svojevrsna administracija i ustanovljeni mezhebi (pravne škole) bili su socijalni i doktrinarni, dakle i pravni predstavnici islama, te su novi vladari svoju vlast oslonili na posto- jeće strukture, podržavajući ih i razvijajući njihov utjecaj u vidu osnivanja i sponzoriranja medresa, hanikaha, periodične finansijske pomoći i stalnih plata uposlenim službenicima. Isti obrazac -naslanjanjavlasti na vjerski establišment i institucije - najprije uspješno isproban u Horosanu, kasnije je jednako uspješno primijenjen i u Bagdadu i seldžučkim državama.

Kao što smo već rekli, horosanski sufiji bili su dio unutarsufijskog pokreta koji se zalagao za definiranje sufijskih načela i prakse; tokom četvrtog/dese- tog i petog/jedanaestog stoljeća nastali su prvi priručnici, pisana uputstva i rasprave u kojima su na osobit način organizirana i sistematizirana sufijska načela i metode. Sva ta djela, kasnije će se pokazati, imala su dvojaku upo- trebnu vrijednost: (1) poslužila su opravdavanju postojanja tesavvufa, kao znanosti, i tarikata, kao njenog prakticirajućeg domena u islamu; poznato je da je u nesufijskim znanstvenim krugovima od samih početaka postojao izvjestan kritički stav prema sufijskim učenjima i osobito neprihvatljivim praksama samozvanih sufija, zbog kojih su i pravi bili na udaru. Zbog toga se prvom upotrebnom vrijednošću tih djela može smatrati ispravljanje loših i netačnih dojmova, potom nastojajanje da se tesavvufu pronađe odgovara- juće mjesto u vjeroispovjesnom i prakticirajućem islamu - sufiji su tvrdili da je tesavvuf u stvari Poslanikov islam i distinktivna praksa njegovih najbližih sljedbenika, te da njegovi ciljevi odražavaju svrhu, razlog i povode Objave napose; u tom smislu, tvrdili su, Allahov Poslanik (s.a.v.a.) i Drugovi (r.a.) osigurali su model za prakse vrijedne oponašanja i ponavljanja;6 temeljem toga što potječu sa samog vrela izvornog islama, od prenosioca Objave, osigurava se autoritet i legitimitet sufijskog vjerovanja i praksi. (2) Ta djela predstavljala su odraz želje istaknute skupine tesavvufske uleme/sufija da definiraju i za vlastite potrebe protumače doktrine koje slijede i kojima podučavaju. Doista, postojala je istinska potreba da se definiraju i sistema- tiziraju temeljna vjerovanja i učenja, kao i prakse, koja bi imali slijediti i pridržavati ih se svi koji žele biti smatrani sufijima. Odatle veliki broj djela iz predmetnog perioda sadrži cijele odjeljke i poglavlja u kojima se slave ili

 

 

6. Ebu Nasr Sarradž posvećuje cijelo jedno poglavlje svoga djelaKitabu’l-luma’dosljed- nom slijeđenju i oponašanju prakse Allahovog Poslanika (s.a.v.a.), a drugo ibadetu nje- govih Drugova (r.a.). Kalabazi (p. 994) tvrdi da su sufiji postojali i u vrijeme života Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) među ljudima, te da su u to vrijeme bili odabranici umme- ta: "Njih (sufije) Allah, Uzvišeni, uzdigao je između Njegovih stvorenja, i odabrao među ljudima koje je On stvorio: to su ljudi sa (Poslanikove) sofe(ehlu’l-suffa), a poslije nje- govog preseljenja bili su najbolji među njegovim sljedbenicima." Ebu Bekr Muhammed Kalabazi,Kitabu’l-te’arruf.

pak kude različite sufijske prakse: ne neophodno uvijek iste prakse, što je ovisilo o osobnoj naklonjenosti autora. Djela znamenitih sufija7 poput Ebu Abdu’r-Rahmana Sulejmija (p. 1021), Ebu Nu‘ejma Isfahanija (p. l037), Ebu Kasima Kušejrija (p. 1074), Alija ibn Osmana Hudžvirija (p. oko 1071) te Ebu Hamida Gazzalija (p. 1111) vrlo brzo su postala autoritativni izraz i dokaz ispravnosti sufijskog učenja i prakse s jedne, te presudni izvor in- formacija o sufijskim praksama i organizaciji formativnog perioda islamske duhovnosti ovog tipa s druge strane.

Nišapurski sufi Ebu Abdu’r-Rahman Sulejmi, jedan od plodnijih onovre- menih autora, napisao je cijeli niz autentično sufijskih/tesavvufskih djela, uključujući i sufijski komentar Kur’ana, a njegovo djeloTabakatu’l-sufijja, činjenicom da je jedno od najranijih biografskih djela, predstavlja značajan izvor informacija za kasnije autore. U istom smislu i Isfahanijevo deseto- tomno djeloHiljatu’l-evlijaprava je riznica podataka o prvim sufijima o kojima bi se u protivnom znalo veoma malo ili nimalo. HudžvirijevKešfu’l- mahdžubprva je rasprava o tesavvufu na perzijskom jeziku. Vjerovatno naj- znamenitiji od spomenutih sufija-autora Kušejri, autor impresivne biblio- grafije, kratkom raspravom, naslovljenomTartibu’l-suluk, vjerovatno prvi put objašnjava značaj praksezikrakao osobite duhovne vježbe. Korpus teh- ničke sufijske literature zaokružuje njegovaRisala fi ‘ilmu’l-tesavvuf.Risalase sastoji od biografija vodećih ličnosti prethodećeg i aktualnog tesavvufa, te - možda značajnije - pojašnjenje tehničkog pojmovnika i praksi koje su do tada već doživjele svoje priznanje. Upravo ovaRisala,kao sinteza pisa- nja njegovih prethodnika, ali i obuhvatna opisna analiza znanosti tesavvufa (‘ilmu’l-tesavvuf) jedno je od najčešće citiranih djela u Gazzalijevom monu- mentalnom i temeljnom djeluIhjau’ ‘ulumu’d-din, što joj je i u to vrijeme donijelo i status klasika.

Većina nepristrasnih autora slaže se s tvrdnjom da je prije sredine 10.

stoljećatesavvufbio prilično marginalna pojava i to ne samo u Nišapuru; postojale su brojne druge forme duhovnog pregalaštva na istom Putu, po- put hvaljenih i osuđivanih Kerramijja i Melamijja, čija je praksa, makar u ovom dijelu svijeta - tokom predmetnog historijskog perioda umnogome potisnuta u zaborav, istiskujući tesavvuf kao dominirajuću tesavvufsku dok- trinu i praksu na površinu. Postoje autori koji se usuđuju procvat tesavvufa nauštrb ostalih duhovnih metodoloških škola povezati i s utjecajem domini- rajućeg šafi’itskog mezheba onovremenog Nišapura; neki su se čak upustili u izradu obimnih biografskih i terminoloških pregleda vodećih i najzname- nitijih ličnosti onovremenog Nišapura u kojima navode imena i podatke

 

 

7. Slijedeća djela sadrže mnoštvo podataka o predmetnom periodu: Ebu Kasim Kušej- ri,Risala fi ’ilmu’l-tesavvuf, Fritz Meier, ur., "Qushayri's Tartlb al-suluk,"Oriens16 (1963); Ebu Abdu’r-Rahman Sulejml,Tabakatu’s-sufijja; Ebu Hamid Gazzali,Ejjuhe’l- veled;lhya’’ulumu’d-dln; Ali ibn Osman Hudžviri,Kešfu’l-mahdžub.

najznamenitijih sufija, stavljajući naglasak na njihovu pripadnost pravnoj školi; prema njima nijedan hanefit ili kerramit nisu bili sufiji;8 sufijima se slove samo pripadnici i sljedbenici šafi’itska pravne škole.9

I islamski pravnik i sufi Ebu Kasim Kušejri nedvojbeno izjednačavaju pripadnost mezhebu s tesavvufom. Na kraju svojeRisale, Kušejri dodaje kratku poslanicu sa savjetima za sve koji žele krenuti sufijskim Putem, na- slovljenuVasijje’li’l-muridin. Na početkuVasijjeKušejri budućim muridima savjetuje da se priklonesufijskom mezhebu, jer u drugim (mezhebima) neće moći naučiti ništa o sufijskom tariku. On tvrdi dasufijski mezhebposjeduje pouzdane osnove Puta, a da su šejhovi ovog mezheba najučeniji. U vidu kratke digresije, a u smislu povezivosti i ultimativnoj vezi zajedničkih osnova i duhovnog ozračja ši’izma i tesavvufa, ovdje ćemo spomenuti i činjenicu da čak i neki savremeni učenjaci dža’ferijskog mezheba tvrde da je hanefitski fikh najbliži dža’ferijskom, a da im je po duhovnosti najbliži šafi’itski. Sufiji poput Džunejda Bagdadija (p. 910), Ebu Bekra Šiblija (p. 946), te samog Imama Šafi’ja (p. 820), čiju duhovnu praksu Kušejri ističe kao najispravniju i vrijednu oponašanja (taklid), svi su bili šafi’iti. I Kušejri osobno svoju silsi- lu vezuje za ove istaknute i znamenite sufije i to preko svoga časnog učitelja i šejha Ebu Alija Dekkaka (p. 1014), potom Ebu Kasima Nasrabadija (p. 977) i Ebu Bekra Šiblija. Kušejri ide i dalje; on tvrdi da postoji zaseban sufijski mezheb čiji su svi članovi šafi’iti, koji ima vlastite znamenite lično- sti i učenjake čije primjere vrijedi pokušati slijediti i oponašati. Činjenica da je Kušejri osobno, osim što je bio znameniti fakih (pravnik) i sufi, bio i hadiski znalac te pristalica i zagovornik eš’aritske teologije,10 bio i predavač svih spomenutih znanosti u svojoj medresi u Nišapuru, govori u prilog gore navedenoj tvrdnji da sufiji u Horosanu, a posebno u Nišapuru, nisu samo uživali naklonost klasične uleme, nego da su i sami bili alimi11 čije se mišlje-

 

 

8. Madelung ističe da Ibn Munevver, biograf Ebu Sa’ida ibn Abi’l-Hajra, tvrdi da su svi sufiji poslije Imama Šafi’ija bili šafi’iti. Iako i Ibn Munevver priznaje da su svi osnivači pravnih škola bili iznimno pobožni ljudi, ipak ukazuje na činjenicu da hanefizam, mezheb koji se povezuje sa mu’tezilitskom teologijom koja negira postojanjekerameta, ne priliči sufijima. Vidi, Madelung,Religious Trends, te Muhammed ibn Munevver,Asrar al- tawhid fi maqamat al- shaykh Abu Sa’id,prijevod na francuski M. Achena (Paris, 1974), te na engleski, John O'Kane,The Secrets of God's Mystical Oneness or the Spiritual Stations of Shaikh Abu Sa’id(Costa Mesa, Calif., 1992).
9. Vidi, Richard Bulliet,The Patricians of Nishapur. Drugi ugledni sufiji-šafi’iti su Ebu Nasr Sarradž iz Tusa, Ebu Nu’ejm Isfahani i Ahmed i Hamid Gazzali iz Tusa. Izuzetci su hanefiti Ebu Bekr Muhammed Kalabazi i Ali ibn Osman Hudžviri iz Gazne.
10. George Makdisi opisuje kako je eš’artiska teologija stekla popularnost prihvatanjem i širenjem unutar određenih krugova šefi’itskih alima.Iako on uglavnom govori o legiti- mizaciji teološkog pokreta, obrasci procesa su gotovo identični. Vidi, "Ashcari and the Ashcarites in Islamic Religious History,"Studia Islamica17 (1962).
11. Abu Sa’d Esterabadi (p. 1048-49) je bio šafi’i-sufi koji je izgradio medresu, a Ebu Sahl Su’luki, istaknuti šafi’it i sufi čiji je derviš bio Sulejmi, preuzeo je medresu Ebu Velida

nje tražilo, slušalo i uvažavalo. U svakom slučaju, s praktične strane, široko prihvaćeni šafi’itski mezheb, osigurao je ne samo pravni i institucionalni okvir u kojem se bez straha moglo prakticirati i podučavati tesavvuf.

Možda nije nezanimljivo reći nekoliko riječi o tome zašto su sufiji-šafi’itski pravnici - Kušejri prije svih - insistirali na bliskosti i svojevrsnoj integraciji tesavvufa i šafi’izma. Samo poimenični pregled učitelja i učenika oko doslov- no svake znamenitijeg onovremenog duhovnog velikana osigurat će u naj- manjem dio odgovora; Kušejri12 je bio u aktivnoj vezi s vodećim eš’aritima i sufijima svoga vremena: Sulejmi je bio jedan od njegovih učitelja ne samo u tesavvufu nego i u hadiskoj znanosti, autor Historije Nišapura Hakim Nejsaburi (p. 1014) bio je njegov učitelj u oblasti eš’aritskog kelama; autor drugog dijela ili nastavka Hakimove historije Nišapura Ebu Hasan Abdu’l- Gafar Farisi (p. 1134),13 bio je Kušejrijev unuk i jedan od njegovih učenika hadisa. Njegov drugi učitelj kelama Ibn Furak (p. 1015), bio je središnja ličnost historije eš’aritskog pokreta u Nišapuru; jedna od Kušejrijevih kćerki udala se za Ibn Furakovog unuka. Kušejri je oženio kćerku svoga šejha Ebu Ali Dekkaka. Jedan od Kušejrijevih bliskih prijatelja i kolega, eš’aritskih te- ologa Ebu Me’ali Abdu’l-Malik Džuvejni (p. 1085), bio je učitelj i šejh Ebu Hamida Gazzalija, a jedan od Kušejrijevih najboljih derviša Ali Fermezi (p. 1077 ili 1084), učitelj i Ebu Hamida i Ahmeda Gazzalija, bio je njegov zet i Ibn Furakov unuk. Ovakvo povezivanje nije neuobičajena praksa tog vreme- na. Sulejmi, naprimjer, bio je na sličan način povezan s brojnim hadiskim znanstvenicima, teolozima i sufijima svoga vremena; brojne šafi’ite poduča- vao je i šafi’izmu i tesavvufu, uključujući i Kušejrija, Ebu Bekr Bejhekija (p. 1065), te sufija Ebu Nu’ejma lsfahanija. Te veze mogu poslužiti kao ili jesu u stvari pokazatelj i porodične, a ne samo znanstveničke povezanosti vjerskih učenjaka, na koncu i zbog toga što se prvenstvo i vođstvo u šafi’itskoj za- jednici, kao uostalom i u svim mezhebima toga doba, temeljilo i na složenoj mreži veza i uzajamnih obaveza poput spomenutih: vodeće ličnosti šafi’itke pravne škole tog vremena često su bli međusobno povezani trojakom vezom

(1) vezom između učitelja i učenika, (2) vezom između šejha i derviša, te (3)

porodičnim vezama kojima su se prva dva tipa pojačavala i nadopunjavala.

 

 

Nejsaburija (p. 960). Za više informacija o Ebu Sa’du, vidi, Ebu Nasr Suluki,Tabaqat al- Shafi’iyya al-kubra, a za Ebu Sahl, vidi E. Kohlberg, ur.,Jawami’ adab al-sufiyyai’Uyub al-nafs wa-mudawatuha.

12. Kušejrijeva silsila je kako slijedi: Ebu Ali Dekkak, Ebu Kasim Nasrabadi, Ebu Bekr Šibli, Džunejd Bagdadi, Sirri Sekati, Ma’ruf Kerhi, Da’ud Ta’i, Habib Adžemi, Hasan Basri, Ali ibn Ebi Talib, Allahov Poslanik Muhammed (s.a.v.a.).
13. Bulliet koristi Historiju Nišapura (Ta’rikh Naysabur) Hakima Nejsaburija (p. 1015) i njen nastavakAl-Siyaq li-ta’rikh Naysabur, Abdu’l-Gafar Farisija (p. 1134-35), koje je u faksimiliziranom izdanju objavio Richard N. Frye kaoThe Histories of Nishapur(Lon- don, 1965); za više informacija o Farisiju, vidi, Ibrahlm ibn Muhammed Sarifini (p. 1243),Al-Muntakhab min al-siyaq li-ta’rikh Naysabur.

Bili su to ljudi koji su ili osnivali vlastite medrese ili su ih pak naslijeđivali od osnivača; oni su istovremeno bili i jedini ili glavni predavači u tim insti- tucijama. Drugim riječima, oni su ili održavali ili pak kontrolirali obrazovni sistem. Mnogi su uz to što su bili pravnici ili teolozi, bili i prakticirajući su- fiji/derviši ili su gajili znakovitu naklonost prema tesavvufu te su stoga bili u prilici inkorporirati tesavvuf u školske programe svojih medresa.

Do kraja 10. stoljeća medrese su postale mezhebska središta. Dijapazon znanja koja se u tim institucijama nudio polaznicima gravitirao je - iako nije bio strogo ograničen samo na to - poznavanju šeri’ata, dok je tesavvuf bio na razini fakultativnih predavanja: sasvim logično, primat se davao izuča- vanju Kur’ana, hadisa i fikha, dok su tesavvuf i teologija bili dio svojevrsne izborne nastave, što znači da su predavači - po vlastitom nahođenju ili ako je bilo zainteresiranih - uz obavezne predmete mogli podučavati i tesavvufu ili teologiji (kelam).

Čini se da se u Nišapuru tog doba više računa vodilo o tome ko osniva medresu odnosno ko u njoj predaje, nego šta predaje. Izvodeći zaključak te- meljem imena medresa, čini se da su najveći broj medresa osnovali šafi’itski učenjaci koji su bili bliski tesavvufu, ili makar da su medrese nazivane po sufijima koji su bili šafi’itski pravnici. Poznato je da je, naprimjer, Kušejrijev šejh Ebu Ali Dekkak godine 1001. osnovao medresu koju će kasnije preuzeti Kušejri osobno, te će ona postati poznata po Kušejriju, a ne po Dekkaku (Dekkak, Kušejri i jedan od Kušejrijevih sinova tu su i ukopani). Istina, ova medresa bila je i ostala poznata više kao sufijsko središte, nego kao klasična medresa. Poznata su imena još nekolicine medresa u kojima su redovno dr- žana predavanja iz svih tesavvufskih znanosti.

Osim toga, izučavanje hadisa predstavljalo je okosnicu školskog programa, te isto tako i nekoliko zbirki hadisa koje su po svojoj prirodi tipično tesavvuf- ske. Sulejmijeva zbirka hadisa, naslovljenaErba’in hadisan fi’l-tesavvuf,slovi kao jedna od klasičnih tog tipa. Ovo djelo pridržava se ustaljenog obrasca: četrdeset hadisa po jednoj knjizi, s potpunim senedima, pri čemu se svaki hadis odnosi ili govori o određenoj sufijskoj praksi ili običaju. U nišapurskimsufijskimmedresama izučavana su i brojna druga djela, ali uvijek održava- jući tendenciju identificiranja tesavvufa sa šafi’itskim mezhebom uz stalno isticanje tvrdnje da je i Imam Šafi’ osobno bio sufi. Tim tragom značajno je spomenuti da je Sulejmi sačinio zbirku iskaza Imama Šafi’ja, koji se tiču tesavvufa i naslovio jeRisala fi kelamu’l-Šafi’i fi’l-tesavvuf, a imajući na umu naprijed rečeno ne čudi da je odmah po objavljivanju postala klasično i standardno djelo u svim nišapurskim medresama tog doba; djelo se izučavalo i u Kušejrijevoj medresi, bez obzira na to što je naslijedio od Dekkaka, a poznato je da je on izdavao i idžazet za dalje podučavanje.

Temeljem poznate silsile Imama Kušejrija, lahko je zaključiti da je te- savvuf koji je prakticirao i kojem je podučavao on osobno, ali i ostali šafi’itski

sufiji, takozvani “trezveni” tesavvuf (sehv) s najistaknutijim predstavnikom i zagovornikom u Džunejdu Bagdadiju, za razliku od “opijenog” tesavvufa (sukr) Mensura Halladža (u. 922), kojega su Kušejri i njegovi sljedbenici i nasljednici osuđivali kao znakovito pretjerivanje. S jednakom odbojnošću Kušejri posmatra i ekstravaganciju svoga savremenika Ebu Sa’ida ibn Ebi’l- Hajra (p. 1049) i smatra je neukusnom; Ebu Sa’id je, naime, svojevremeno bio poznat po raskošnim gozbama, skupovima na kojima se okupljao veliki broj ljudi, na kojima su se svirali muzički instrumenti i izvodili koncerti, što je za ono vrijeme - ali i kasnije - smatrano radikalnim pa čak i novotarskim. Ovakvo ponašanje trezveni i povučeni Kušejri nije smatrao dostojnim jednog sufija, te stoga ne čudi da on Ebu Hajra ne spominje među znamenitim sufi- jima čije biografije spominje na početku svojeRisale, a ne spominje nijedno od njegovih djela ni učenja ni u ostalim svojim djelima.

Kako god Kušerijeva i djela drugih znamenitih sufija nišapurskog kruga

11. stoljeća dokazuju blisku vezu između Vjerozakona i tesavvufa, svejedna- ko ona jesu i dokument početka ili makar začetka osobite sufijske strukture vlasti i organizacije, prije svega u smislu promjene odnosa i veze između učitelja i učenika u odnos šejh-derviš. Naime, upravo u to vrijeme dotadašnji sufijski učiteljipostajušejhovi (duhovni vodiči) neposredno uključeni u sve segmente života svojih učenika/derviša. Prema vjerodostojnim podacima prvi sufi koji spominje ovu značajnu promjenu je Ibn Abbad Rundi (p. 1390) u svome djeluRasa’il es-Sugra.

Ibn Abbad pravi razliku između dva tipa šejhova:šejhu’l-ta’limišejhu’t- terbije, pri čemu je prvi (šejhu’l-ta’lim) učitelj kojemu je njegov učenik pri- lično liberalan student; njegova uloga je da prenese znanje i protumači ili pojasni duhovne doktrine i discipline na predavanjima tipaex katedra, bez dubljeg ili ikakvog uplitanja u privatni, unutarnji život svojih učenika. S druge strane učenici su prema svome učitelju gajili poštovanje i naklonost, ali su općenito njihova privatna veza bila prilično slaba, te nije bilo neobič- no da učenik napusti učitelja i pređe drugom. Sufiji koji su slijedili ovakve učitelje bili su poznati kao sljedbenici Puta (tarik), ali bez talkina, bej’ata i/ ili dublje poduke i obuke. Za razliku od ovog, odnos izmeđušejhu’t-terbijei derviša odvija se sasvim drukčijim pravcem, uz znakovito obuhvatniju ulogu učitelja u obrazovanju - radije odgoju - svoga učenika, od strožijeg nadzora nad izvršavanjem njegovih obaveza do usmjeravanja u svim njegovim pa i svakodnevnim aktivnostima. Time se u isti mah odnos i veza između učitelja i učenika odnosno šejha i derviša znakovito formalizira, ali i intimizira.

I u to vrijeme odavno je bilo poznato da studenti, osobito vjerskih znano- sti, potrebuju čvršću ruku koja će ih upućivati i voditi; i autori iz petog/je- danaestog stoljeća često spominju potrebu učenika za vodičem na duhovnom Putu, ali se oni od svojih prethodnika razlikuju po tome što oni detaljnije i argumentiranije obrazlažu tu potrebu, te po postavljanju određenih kriterija

za izbor i imenovanje učitelja/šejhova. I Kušejri insistira na potrebi za učite- ljem, tvrdeći da je nemoguće da derviš ikada ostvari ikakav pažnje vrijedan uspjeh bez šejha. Sufijski šejhovi, kaže Hudžviri, jesu iscjelitelji duša koji svojim dervišima osiguravaju neohodnu duhovnu hranu i lijek. On također tvrdi da su prave neznalice oni ljudi koji su krenuli Putem bez vodiča, a da prije toga nisu ni učili duhovnu disciplinu od šejha. Gazzali navodi niz ili skup osobina koje mora posjedovati istiniti šejh:Znak da je šejh nasljed- nik Allahovog Poslanika jeste da bude učen - što opet ne znači da će svaki učeni šejh odgovarati ulozi; stoga ću vam kazati neke opće znake po kojima ćete prepoznati prave, budući da svako može tvrditi da je učeni vodič. Mi kažemo da je to onaj kojemu je strana ljubav prema svijetu i položaju, ko je bio sljedbenik istaknute osobe koja svoj autoritet vezuje za Poslanika, koji je upotpunio vlastitu samodisciplinu sa malo hrane i spavanja i govora, a puno namaza i ibadeta, davanja sadake i posta, te koji, slijedeći istinitog šejha, dobre i lijepe osobine čini svojim životnim putem; tada je on svjetlo svjetla Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) i dostojan je da ga se slijedi... Gazzalijeva lista osobina koje istiniti šejh treba (mora!) posjedovati je iznimno značajna i to po nekoliko osnova. Za potrebe ovog teksta znakovito je insistiranje da šejh i svoje zvanje i autoritet mora vezati za Allahovog Poslanika (s.a.v.a.). Pod pojmomnasljednikon ukazuje na potrebu da, poput alima, sufi mora biti živi nasljednik Allahovog Poslanika (s.a.v.a.). Potpuni učitelj je onaj koji potpuno slijedisunnet: samo tako preko njega je dostupan i prisutan i Allahov Poslanik (s.a.v.a.). Štaviše, istiniti šejh mora biti učenik nekoga ko svoju duhovnu silsilu vezuje za Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) osobno.

 

 

 

U petom/jedanaestom stoljeću unutar sufijskih krugova uočava se pojača- na potreba za definiranim, ustanovljenim i pouzdanim načinom utvrđivanja, ali u izvjesnoj mjeri kontroliranja pojave duhovnih autoriteta. Postajanjem dijelom silsile sufi je dobijao ovlasti da prenosi sveto znanje te da podučava određenom duhovnom putu. Do vremena kada je Gazzali pisao svoje djelo, ovaj metod unutarnje legitimizacije i prenošenja ovlasti bio je uveliko raširen i prihvaćen. Nakon što bi se učenik - sada derviš - vezao za svoga učitelja

• sada šejha - koji je bio dio punovažne silsile, bio bi podvrgavan duhovnoj procjeni. Hudžviri tvrdi da šejh mora posjedovati sposobnost da procijeni da li je uopće i dokle je njegov derviš u stanju napredovati duhovnim Putem. U djeluTartibu’s-sulukkao i uVasijjetu, Kušejri govori o periodu kušnje to- kom kojega šejh procjenjuje duhovne kapacitete svoga derviša, odnosno da li je osoba uopće pogodna da bude derviš! Nije isključeno - ali nije ni obavezno
• da jeperiod kušnjepodrazumijevao duhovno-odgojnu metodu koja će ka-

snije postati poznata kao halvet ili duhovna osama, a koja će, također, kasni- je postati dijelom duhovne metodologije svih tarikata, a tarikat-i halvetijje napose. Po isteku tog perioda šejh i dervišrazmijenilibi zavjete: derviš bi se zavjetovao da se ni na koji način neće protiviti niti iskazati neposlušnost svome šejhu; Kušejri nudi i primjer zavjeta koji bi šejh davao svome dervišu:Prihvatam te za učenika i vodit ću te Putem(tarik)Bogu do stupnja koji ti je određen, koji možeš dosegnuti i razumjeti. S moje strane, neću ti uskratiti ništa što je meni dato u smislu razumijevanja Puta. Vremenom sebej’atzna- kovito rizualizirao;14 kasniji sufiji opisuju davanje bej’ata i razmjenu zavjeta gotovo neuporedivo sistematiziranije.

Nakon razmjene zavjeta šejh upućuje derviša u način i metodu obavljanja zikra, te ga obavještava o ispravnom adabu. KušejrijevizvještajuTartibu’s- sulukunajraniji je poznat u kojem se ozikrugovori detaljno i opširno;15 osim toga, to je vjerovatno najraniji dokaz postojanja prakse prenošenja načina obavljanja zikra od šejha dervišu. Od šestog/dvanaestog stoljeća naovamo, sufijski autori zikru posvećuju cijela poglavlja svojih djela16 tvrdeći - među ostalim - da se počelo i uzor ovakvog prenošenja znanja o bilo čemu može pronaći još u vrijeme života Allahovog Poslanika (s.a.v.a.): oni, naime, tvr- de i cijelim nizom hadisa dokazuju da je prvi koji je tu praksu primijenio bio Allahov Poslanik (s.a.v.a.) osobno, upućujući u ovz duhovnu metodu odabranu skupinu svojih Drugova (r.a.), a prije svih Imama Alija (s.a.), zapovijedajući im da među kasnijim naraštajima pronalaze dorasle i zrele i da im prenose ovo znanje.17

Zikr napose, kao zajedničku i pojedinačnu duhovnu praksu, primjenjivali su sufiji i pojedinci i skupine pobožnih muslimana od najranijih vremena, na organizirani način vjerovatno već od drugog/osmog stoljeća, usredsređujući se, prije svega, na prvi dio šehadeta (la ilahe illa Allah), uvodeći se ritmičkim i kontinuiranim ponavljanjem u osobito stanje svijesti. Međutim, značajno

 

 

14. Beja't je bio značajan element socijalnih veza u muslimanskom društvu tog perioda, ali i kasnije. Za detaljnu analizu funkcije nej’ata u ovom i kasnijim periodima, vidi, Roy Mottahedeh,Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society(Princeton, 1980).
15. lbn Ata’ullah Iskenderi (p. 1309), u uvodu svome djeluMiftahu’l-feleh ve misbahu’l-er- vah, tvrdi da je njegovo djelo o zikru prvo ikada napisano; međutim, čini se da se Kušejri u svomeTartibuoslanja na starije i obimnije rasprave o ovoj temi.
16. Nedžmu’d-Din Razi zikru posvećuje tri poglavlja svoga djelaMirsadu’l-’ibad minu’l- mabda’ ila al-ma’ad, prijevod Hamid Algar (New York, 1982).
17. Nedžmu’d-Din Razi piše: "Prenosi se da je Allahov Poslanik (s.a.v.a.) jednom (pri- likom) okupio skupinu najistaknutijih (odabranih) Drugova (r.a.) u sobi i zapovijedio im da zatvore vrata. Potom je glasno rekao, tri puta:’La ilahe illa Allah’, i zapovijedio Drugivima da učine isto. Oni učiniše, a on potom podiže ruke i reče: 'O Gospodaru, pre- nio sam ono što je trebalo prenijeti?' Potom reče: 'Dobre vijesti vam donosim da vam je Allah, Svemogući, oprostio grijehe.' Šejhovi Puta svoju praksu prenošenja zikra temelje na ovomsunnetu.

je spomenuti da jezikrkoji Kušejri opisuje unekoliko drukčiji. Umjesto me- toda zajedničkog obavljanja ovog osobitog ibadeta, šejh bi svakom učeniku napose povjerio njegov vlastiti broj i način ponavljanja određenih Allahovih Lijepih Imena. UTartibu’s-suluku, spominje se zikrIsm-i dželalom(Allah); nadalje, Kušejri detaljno opisuje - vjerovatno vlastito - preplavljujuće isku- stvo osjećaja koje bi zikr izazivao. Prenošenje i upućivanje (talkin) od šejha dervišu postat će jedan od nezaobilaznih dijelova tarikatske prakse bez ko- jeg, kao bez nekih drugih, nema tarikata.

Nakon što bi primio vlastiti zikr derviš bi mogao - ali nije morao - biti ogrnut zakrpljenim ogrtačem (murakka’ailihrka). Značaj ovog osobitog ogr- tača kao i samog čina ogrtanja sufijski autori opisuju, objašnjavaju i tumače na cijeli niz različitih načina, u svakom slučaju ukazujući na njegovu važ- nost, ali ne upuštajući se u pojašnjavanje njegovog stvarnog ni simboličkog značenja. Poznato je da su sufiji, ali i drugi iznimno pobožni muslimani, od najranijih vremena nosilimurakka’eilihrke, ali u predmetu o kojem je riječ u ovom ogledu šejhovoogrtanje hrkomsvoga derviša poprima aspekt inici- jacijskog čina.18 Hudžviri piše o trogodišnjem iskušeničkom periodu, nakon kojega jemuhib(simpatizer) stjecao pravo na nošenje hrke. Imajući ovo na umu možemo reći da je hrka napose služila kao potvrda da jemuhibuspješno prošao početni ili inicijalnitreningi obuku kod istinitog šejha koji zauzvrat može jamčiti njegovu duhovnu spremnost i doseg, ali i mogućnost, odnosno kapacitet. Stoga je hrka imala funkciju neke vrste jemstva ili akreditiva, uka- zujući, prije svega, na stupanj njegove obučenosti, ali i njegovu spremnost da nastavi svoje putovanje duhovnim Putem. U tom smislu, hrka je mogla služiti i kao znak da je derviš primiosredstvaneophodna za nastavak Puta.19 Treba imati na umu da se derviš hrkom može ogrnuti prije, odnosno na sa- mom početku obuke, u kojem slučaju bi onda služila kao pokazatelj da jemuhibspremno stupio na Put, te da je spreman (na)učiti kako se potpuno predati šejhu u smislu učenja kako se potpuno predati Bogu, Uzvišenom.20

Muhib je i prije stupanja na Put trebalo da bude svjestan da se od njega

očekuje i traži potpuna poslušnost, naime pokornost šejhu, koje se ima pri- državati s najvećom pažnjom i odgovornošću.21 Kušejri opetovano upozorava derviše i muhibe da se po svaku cijenu čuvaju protivljenja šejhu, jer to može

 

 

18. Hudžviri posvećuje cijelo poglavlje svoga djelaKešfu’l-mahdžub,nošenju zakrpljenog ogrtača (hrke).
19. "Ogrtanjem hrkom uspostavlja se veza između šejha i murida, a murida obavezuje na slijeđenje šejha ... hrka je simbol bej’ata (mubeja’a)" (Suhraverdi,Avarifu’l Me’arif).
20. Suhraverdi je, prema raspoloživim podacima, prvi koji se sistematski bavi različitim vrstama hrke.Vidi,Avarifu’l-me’arif.
21. Kušejri,Risala. Kasniji autori pišu: "Adab murida prema šejhu je da se liši vlastitog izbora i ne ponaša se po svojoj volji, ni sa bilo kakvim odnosom prema sebi ili svojoj imovini, nego samo po savjetu i zapovijesti šejha." Suhraverdi,Avarifu’l Me’arif.

uzrokovati veliku štetu, te poziva sve derviše da se svojim šejhovim pokora- vaju, bez obzira na to o čemu se u šejhovom nalogu radi. Gazzali tvrdi da, ko god je imao sreću da pronađe šejha, mora ga potpuno poštovati i biti mu poslušan na svaki način i u svakom smislu:Izvanjska poslušnost ogleda se u tome da ne raspravljate sa svojim šejhom niti mu se protivite čak i ako znate da je u krivu, odnosno da griješi; da svoju postećiju prostirete pred njim samu u vrijeme namaza, a čim sklanjate namaz dužni ste je pokupiti...; da sve što ti šejh zapovijedi izvršiš koliko god ti tvoje mogućnosti dopuštaju. Unutarnja pokornost (poštovanje), s druge strane, pokazuje se unutarnjim potvrđivanjem i slaganjem sa svim što čuješ i izvanjskim prihvatanjem (po- štivanjem) šejha djelima i riječima, jer je sve drugo licemjerje. Od derviša se očekuje da izvanjske (ovosvjetovne) aspekte svoga života izloži svome šejhu; šejh bi vodio računa, nadzirao i ispravljao način života svoga derviša, uklju- čujući i njegovu ishranu, govor i spavanje, a derviš bi za sve što bi odstupalo od uobičajene - odobrene! - prakse morao tražiti dodatno dopuštenje.

Jedan od osnovnih ciljeva sufijske obuke jeste supstituiranje vlastite volje šejhovom voljom, kao dio pripreme za potpuno prepuštanje i prihvatanje Allahove volje umjesto vlastite; u tom smislu potpuna poslušnost (pokora- vanje) šejhu dovodilo je derviša na prag ostvarenja ultimativnog cilja u ovoj fazi njegovog napredovanja duhovnim Putem: ne samo da je derviš prepu- štao upravljanje njegovim ovosvjetovnim poslovima i stvarima svome šejhu, pa čak i svoje osnovne tjelesne potrebe, nego je i svoj unutarnji život - osim duhovnog, što se podrazumijeva - uključujući i misli, emocije i osjećaje, sno- ve i vizije otkrivao i stavljao na volju svome vodiču i uputitelju. Imajući na umu činjenicu da derviš samo pretpostavlja, a šejh zna, dervišu je nemoguće dokučiti da li su njegove misli, snovi i vizije šejtanske (vesvesa) ili pak me- lekanske (ilham) prirode; šejh je taj koji je posjednik naročite sposobnosti (firasa) kojom je u stanju odrediti šta od spomenutih elemenata unutarnjeg života treba uobziriti a šta odbaciti. Ebu Sa‘id ibn Ebi’l-Hajr, naprimjer, jedan je od onih koji su bili čuveni po svojoj firasi; Hudžviri piše kako je on pričao jednom od svojih šejhova Ebu’l-Hasanu Harkaniju (p. 1034), koji je također bio poznat po svojoj sposobnosti da protumači unutarnji život svojih derviša, svoja iskustva i vizije, a u četvrtom tomuIhja’aGazzali piše o tome kako je Ebu Ali Farmazi prepričavao svoja duhovna stanja Harkani- ju: Ebu Ali, koji je bio i Kušejrijev učenik, redovno je sa svojim duhovnim stanjima upoznavao Ebu’l-Hasana. Kušejri piše i o sposobnosti svoga šejha Dekkaka da(pro)čitanjegove misli, te da vidi šta se skriva u njegovom srcu. Ovaj aspekt odnosa i veze između šejha i derviša ukazuje ne potpunu pre- danost i pokornost derviša svome šejhu, te spremnost istinskih derviša da svojim šejhovima otkriju i ovu stranu svoga duhovnog života.

U petom/jedanaestom stoljeću, derviški adab (odgoj i ponašanje) dobio

je novu dimenziju, adab kojim se regulirao odnos između šejha i derviša:

 

šejh je dervišima služio kao uzor, čiji adab vrijedi i treba (mora) oponašati (taklid), ukoliko se želi bilo kakvo napredovanje Putem; oponašanje uzora javlja se kao neophodni preduvjet bilo kakvog duhovnog napretka u smislu unutarnje transformacije. Hudžviri kaže:Oponašati druge u smislu ulagiva- nja ništa je drugo do li licemjerje, pa i širk; ali situacija je potpuno drukčija kada je svrha i cilj oponašanja nada da će Allah, Uzvišeni, uzvisiti stupanj oponašatelja u skladu sa stupnjem oponašanog, jer, rekao je Allahov Poslanik (s.a.v.a.): “Osoba pripada onima kojima želi sličiti.” Derviš oponaša svoga šejha onako kako se slijedi sunnet Allahovog Poslanika;22 to jest, derviš će nastojati u svome životu primijeniti sve osobine koje je primijetio kod svoga šejha, kako u ovome svijetu tako i u njegovom duhovnom življenju. Kušejri je, naprimjer, odbijao staviti jastuk pod leđa, jer ni njegov šejh Dekkak nije to činio. Što se tiče (dijela) šejhovog autoriteta koji se javlja kao rezultat uspješnog slijeđenja i pridržavanja sunneta Allahovog Poslanika (s.a.v.a.), a što je za posljedicu imalo njegovo vladanje i ponašanje vrijedno slijeđenja i oponašanja, sve to za svrhu ima pronalazak puta i oživljavanje islama Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) i njegovih Drugova (r.a.). Drugim riječima, šejh je u tarikatu uputitelj i vodič kao što je Poslanik uputitelj i vodič čovje- čanstva udin.23 Šejhov uspjeh u slijeđenju sunneta ogledao se, prije svega, uzvišenošću i ugledom koji je on kao osoba uživao u svojoj sredini, a potom i poštovanjem i odanošću koji su mu njegovi derviši ukazivali; Kušejri je, naprimjer, toliko poštovao svoga šejha Dekkaka da bi postio dane i uzimao bi veliki abdest (gusul) pred odlazak šejhu.24

 

 

 

 

Nadzor i kontrola koju šejhovi/autori, poput Kušejrija i drugih, opisuju ukazuju na činjenicu da su šejhovi i derviši živjeli zajedno, makarperiod kušnje, u hanikahima, institucijama koje se također po prvi put spominju u nišapurskom kraju, odnosno u Horosanu. Pojava hanikaha označava još jedan značajan stupanj u institucionalizaciji tesavvufa i tarikata. Treba spo- menuti da hanikah kao pojava i prije četvrtog/desetog stoljeća, makar u

 

 

22. Suhraverdi piše: "Ahlak učitelja upotpunjen je njihovom dosljednošću u oblikovanju samih sebe po ugledu na Allahovog Poslanika (s.a.v.a.). Oni su najuspješniji od svih ljudi u slijeđenju njegovog sunneta,svega što je on zapovijedio i zabranio." Ebu Hafs Omer Suhraverdi,Avarifu’l Me’arif.
23. Prema poznatom hadisu: "Šejh je među svojim dervišima kao poslanik u svome ummetu."
24. "Pravi derviš smatra i zna da je njegov šejh podsjetnik na Boga, Uzvišenog i Njegovog Poslanika. Derviš koji se upokorava učitelju navikava se na ono što je postojalo u vrijeme Allahovog Poslanika i pokorava se Allahovom Poslaniku." Suhraverdi,Avarifu’l Me’arif.

Horosanu, nije bio nepoznanica; do tada se dovodio u vezu samo sa kerramij- jama.25 Tek od druge polovine četvrtog/desetog i kroz cijelo peto/jedanaesto stoljeće hanikahi u Horosanu počinju se spominjati u vezi s tesavvufskim bratstvima općenito, kada ih sufiji Nišapura, ali i Horosana u cjelini pri- hvataju kao korisnu instituciju i stavljaju u službu odgoja derviša. U istom periodu, logično, dolazi do znakovitog uvećanja broja hanikaha, ali se i u ovom slučaju s njima povezuju samo sufiji koji su pripadali šafi’itskoj prav- noj školi.26 Sulejmi je, naprimjer, imao svoj hanikah tipaduvejra(jedna vrsta manjeg hanikaha), a Kušejrijev šejh je svoj utemeljio i izgradio 1001. godine. I Kušejri je imao vlastituduvejru,gdje je odgajao i obučavao svoje derviše. Budući da većina šejhova nisu bili materijalnog stanja koje bi im omogu- ćilo da samostalno grade ovakve institucije, u početku su se oslanjali na po- moć donatora i sponzora, bilo imućnih ljudi koji su bili naklonjeni tesavvufu ili šejhu osobno,27 ili pak iz redova državne administracije, koji su ih potom poklanjali u trajno vlasništvo šejhu i njegovoj porodici. Seldžuci su, napri- mjer, u drugoj polovini petog/jedanaestog stoljeća postali čuveni po dobrim djelima, zadužbinama i vakufima ovog tipa; seldžučki vezir Nizamu’l-Mulk je uz veliki broj medresa uvakufio i cijeli niz hanikaha širom seldžučkog sultanata; u Isfahanu je, naprimjer, on osobno imenovao upravitelja hani- kaha koji mu je godišnje dostavljao spisak potreba hanikaha i njegovih sta- novnika. Naravno i očekivano, vladari su ovom politikom, patronatom nad medresama i uzurpiranjem odnosno miješanjem u njihovu administrativnu autonomiju, zadovoljavali i vlastiti interes, odnosno pokušavali legalizirati, legitimizirati i proširiti svoju vlast i utjecaj, te kontrolu nad značajnom i sve

brojnijom skupinom stanovnika novoosvojenih zemalja i područja.

U sufijskim institucijama odvijao se bogat i plodan život i to na dnevnoj razini: odgoj i obuka, obrazovanje i podučavanje, te znakovite socijalne i hu- manitarne aktivnosti. Što se odnosa šejha i derviša tiče, osobito u početnoj fazi odgoja i obuke, šejh je bio u prilici osobno nadzirati i intervenirati u svakoj fazi života svog derviša, od njegovog dnevnog rasporeda do duhov- nog napretka. Što se humanitarnog i socijalnog djelovanja tiče, hanikah je bio mjesto na kojem su siromašni stanovnici gradova i naselja nalazili svoju dnevnu opskrbu, oni su predstavljali ne samo prebivalište stalnih stanovnika

 

 

25. Jacqueline Chabbi, "Remarques" i "Khankah" uEncyclopaedia of Islam, drugo izda- nje; vidi, također, Madelung,Religious Trends. Za više informacija o kerramijjama, vidi,

C. E. Bosworth, "The Rise of the Karamiyyah in Khurasan,"Muslim World50 (1960).

26. Transformacija kerramijskih uporišta u šafi'itsko-sufijske centre nije predmet ovog ogleda. Za više informacija o kerramijjama i njihovim hanikahima,vidi, Bosworth, "The Karamiyyah"; Chabbi, "Remarques" i "Khankah"; Madelung,Religious Trends'te Bulli- et,Patricians.
27. Muhammed ibn Munevver to spominje u Ebu Sa’idovoj biografiji. Naime, nakon što je sreo Ebu Sa’ida, imućni čovjek je kupio kuću koju je transformirao u hanikah a potom uselio četrdeset sufija u nj. Muhammad ibn Munawwar,Esraru’t-tevhid.