Staza samousavršenja duše prema duhovnom obrascu Mevlane Sejjida Alija Hamadanija

U svom opsegom nevelikom, ali sadržajem izuzetno dubokom i značaj- nom djeluDeset duhovnih načela,‘Uzor gnostika’, Mevlana Sejjid Ali Hama- dani je, zapravo, zacrtao osnovne znakopute koji pomažu ljudskoj duši, tom svjetlosnom čovjeku u nama (foteinos anthropos, insan nurani) i istinskom duhovnom putniku našega bića (salik, homo viator), da se vrati u svoju ne- besku domaju. Duhovna načela koja je izabrao kao biljege na putu povratka Izvoru, suštinski gledano, nisu drugo doli same duhovne vrline (fadail) koje potiču dušu da krene na svoje duhovno putovanje i daju joj snagu da na tom putovanju istraje. Ta načela su, zapravo, stanja ljudske duše u kojima se ona zatječe, u njima prebiva i snagom njih spoznaje ritam svoga napredovanja na Putu. Ona su istinska hermeneutička mjerila koja pokazuju našoj duši koje aspekte mudrosti Riječi Božije je dosegnula, pa je izašla na određeni duhovni horizont, a pokazuju joj i to koje nove aspekte mudrosti Riječi Bo- žije treba dosegnuti kako bi se izvila u novo duhovno ozračje i zaodjenula u novu duhovnu odoru. Usvajanje svakog od ovih deset duhovnih načela nije trenutačan čin, nego nepretrgnut spoznajno-egzistencijalni proces koji traje koliko i čovjekovo zemaljsko bitisanje. To nipošto nije jednoznačna fizička gesta koja se izvodi snagom sasvim rutinskog automatizma, nego je to ona vrsta egzistencijalnog i inicijacijskog, u svakom slučaju i spoznajnogmi’radžakojem ljudska duša biva izložena i u trenucima izvan pet dnevnih namaza koji, smješteni u najosjetljivijim vremenskim trenucima dana, pred- stavljajumi’radž par excellencekako ga je definirao Poslanik islama (a.s.) riječima: „Namaz je mi’radž pravovjernih.“ U tommi’radžusu upregnuti svi spoznajni kapaciteti ljudske osobe, svi duhovni entiteti čovjekova bića, krun- ska duhovna središta čovjekove unutarnje, mikrokozmičke geografije: um/ duh, duhovno srce, savjest i sama duša. Uz to, pomenuta duhovna središta ili entiteti su i istinskitoposi, duhovna vrela iz kojih kvrca onih deset načela, deset duhovnih energija ili deset duhovnih vrlina koje duša sebi u ovom pro- cesu priskrbljuje, sve jednu po jednu, a u tome joj pomažu intelekt ili čisti duh (ruh) koji je nepodmitljiva, teomorfna supstanca u nama i svojevrsni interpretativni poslanik našeg bića (al-nabiy al-mutarjim), duhovno srce, kao organ transcendentne spoznaje, koje služi kao duhovno ogledalo duše u napredovanju, srce s kojim je duša u stalnom suodnosu i dosluhu, i sama savjest kao korektiv duše koji dušu potiče da krene iz stanja svoje prirodne sklonosti ka zlu (al-nafs la’ammara bi-s-su’) i uđe u stanje samoukora (al- nafs al-lawwama), i tako redom, sve do samoga vrha onescala perfectionis(sayr al-suluk).

Svako od deset duhovnih načela koja pominje Mawlana Ali Hamadani

svojevrsno su polazište na duhovnu stazu samo/spoznaje i dolazište u novi samo/spoznajni horizont. Prvo polazište na duhovnoj Stazi samo/spoznaje jepokajanje(al-tawba). To je ono stanje duše u kojem ona počinje osjećati potrebu da sevratiiz prevlasti grijeha i neposluha u stanje poslušnosti i pod-

laganja nalogu Božijem. Baš to vraćanje izražava puninu značenja pojmaal-tawba– pokajanje, jer je pokajanjevraćanjesa stranputice na Stazu pra- voputnosti (al-sirat al-mustaqim), iz prevlasti pričina ega u suštu zbiljnost Istinitoga.1 Ovim duhovnim procesom vraćanja obuhvaćena su tri krunska segmenta ljudske osobe: moć spoznavanja, (al-’ilm), moć duhovnog pre/ bivanja (al-hal) i moć učinkovitog djelovanja (al-’amal). Na taj način su, istodobno, u ovaj proces preobrazbe ljudske osobe upregnuta tri krunska duhovna entiteta čovjekove unutarnje, inicijacijske mikro/geografije: um/ duh/intelekt, srce i duša. U tom procesu um/duh se skrbi za spoznaju, srce za transcendentnu spoznaju i duhovnu vrlinu, a duša se skrbi za krijeposno djelovanje koje je plod istinske spoznaje uma/duha i nepatvorenog duhov- nog stanja srca. Um/duh svoju spoznajnu moć lašti umovanjem onoga što jestJalal‘Lica Božijeg’, srce svoje krijeposno pre/bivanje lašti ‘motrenjem’ onoga što jestJamal‘Lica Božijega, a duša svoje krijeposno djelovanje pro- finjuje i lašti sjećanjem na ono što jestKamal‘Lica Božijega’. Da bi poticao rast vlastite vertikale, um/duh uvijek mora težiti za neprirecivom Uzviše- nosti božanske Biti; da bi što prilježnije ulaštilo svoje ogledalo srce nepre- stance mora biti ‘zagledano’ u neusporedivu Ljepotu božanske Biti; da bi izazvala što kreposnije djelovanje ljudske osobe duša stalno mora čeznuti za onim što jest apsolutna punina i Savršenstvo božanske Biti. Narastajući u istinskoj spoznaji, nakon što se vratio iz prevlasti pričina u kraljevstvo Isti- nitoga, um/duhspoznajeda je Istina (al-haqq) u istinskoj Uzvišenosti, srceotkrivada je duhovna Vrlina (al-fadila) u zbiljskoj Ljepoti, a dušadospijevau izvijesnosto tome da je uzorita ćud/praksa (khulq/akhlaq) utjelovljenje Savršenstva. Krajnji učinci ova tri krunska duhovna entiteta ili toposa unu- tarnje čovjekove geografije, u konačnici, prenose se na sve duhovne organe čovjekova duhovnog bitka (al-jawarih) i na sve pojedinačne udove čovjekova protežnog i putenog bitka (al-a’da’).

Sada kada se razvila svijest o potrebi vraćanja iz stanja grijeha u stanje poslušnosti, i kada su um/duh, srce i duša prispjeli do naprijed pomenutih oblika spoznaje, duhovni proces preporađanja može da krene i pregnuće pot- punog ozbiljenja rečenih oblika spoznaje može da započne. Čin pokajanja je naslonjen na tri neizbježne duhovne priprave toliko potrebne za proces duhovnog preobraženja: iskreno kajanje u srcu (al-nadam), koje je Poslanik islama (a.s.) izjednačio sa samim činom pokajanja (al-tawba). Prepoznat- ljivost ove duhovne priprave u srcu očituje se u potpunoj raznježenosti, otkravljenosti i ‘omekšalosti’ srca, kao i u obilnim suzama i plaču onoga ko baštini takvo srce. Potom, druga duhovna priprava je bezuvjetno napuštanje svake vrste zablude u svakom duhovnom stanju i, najzad, nesalomiva od- lučnost da se pokajnik nikada više ne vrati u stanje koje je prethodilo činu

1. Al-Hujwiri,Kashf al-mahjub, I, Bayrut 1980, str. 636.

pokajanja i da u njegovu djelovanju ne ostane ni najsitniji trag bahatosti i neposlušnosti.2

Sljedeće duhovno stanje/načelo duše kao našeg unutarnjeg putnika koji se zaputio u susret Istinitome jest duhovna postaja isposništva (al-zuhd). Isposništvo, suštinski gledano, nije izraz fizičke ili duhovne trpnje usljed odricanja od fizičkih ili duhovnih dobara svjetova koji su u nama i izvan nas. Isposništvo je svojevoljni spoznajni stupanj ljudske duše u njenom du- hovnom uspinjanju/preobražavanju saobrazno najuzvišenijim svrhama. Ono predstavlja vraćanje iz prevlasti naše putene prirode i njenih osjetilnih spo- znajnih kapaciteta i ulaženje u prevlast naše iskonske, primordijalne, ‘rajske’ prirode i u kraljevstvo njenih duhovnih spoznajnih kapaciteta. Isposništvo je smirivanje vreve našeg pojavnog bitka i ustrajno osluškivanje ‘glagoljave tišine’ našeg uma/duha, srca i duše, to jest ovih triju krunskih kontura na- šeg duhovnog bitka. Ono nije drugo doli ljuštenje naše ilovačne maske koja, poput oklopa školjke koja skriva biser, sakriva našu istinsku prirodu, teo- morfni biser našeg suštinskog bića. Isposništvo je vraćanje naše duše, cijelom dužinom naše egzistencijalne vertikale koja izražava mjeru naše jedinstvene egzistencijalne dubine, vraćanje praroditeljskom domu kroz čin razodijeva- nja sedamdeset tisuća zastora od svjetlosti i tmine od kojih je sazdan naš pojavni bitak, zastora koji skrivaju lice svjetlosnog čovjeka u nama sa čijom svjetlosnom fizionomijom naša duša se ima pojednačiti, jer to je mjera nje- nog istinskog, predvječnog lica.

Isposništvo je, kao i po/kajanje, trajan i nepretrgnut proces. Kada nas

povede na put našeg pr(o)duhovljenja, ono ne dopušta okretanje unazad, već zahtijeva ustrajno gledanje naprijed i neumorno zagledanje prema vrhu ‘mističnog Sinaja u nama’. Nije uopće važno o kakvoj duši se radi: o duši čovjeka iz puka čije isposništvo se sastoji od pukog suzdržavanja od onog što nije dopušteno ne samo njegovu trbuhu, već ni njegovu oku, jeziku, sluhu i okusu. Poznato je pravilo da je čovjek, zacijelo, ono što kuša, a istinskom čovjeku kao ‘sjeni Božijoj’ na Zemlji ne prikladuje bilo šta drugo doli ono što je lijepo, plemenito, dobro i dopušteno Voljom Božijom. Čak i kada je riječ o kušanju kojemu su izložena naša osjetila i naš fizički bitak, i tada je važ- no šta naša osjetila primaju iz svoga okruženja, jer sve dobro ili loše, uzeto odande, najizravnije se odražava na naš um/duh, srce i našu dušu, a ne samo na naše tijelo i naš protežni bitak. Kao što svaki, pa i najsićušniji grijeh, prema riječima Poslanika islama (a.s.), postupno zacrnjuje naše srce koje je kao prozirna staklenka u kojoj je ‘ušatorena’ svjetlosna iskra Duha Božijeg, jednako tako svaki, pa i najsićušniji grijeh, zacrnjuje profinjeno, prozračno i svjetlosno lice naše duše, zamagljuje naš duhovni vid i odvodi nas u aro- ganciju i privid. Prema tome, makar je riječ i o najnižem obliku isposništva

2. ‘Abd al-Qadir al-Jilani,Al-Ghaniya li-talibī tariq al-haqq fi ma'rifat al-adab al-shar'iya wa al-ma'rifa al-sani',I,al-Qahira, 1318. H., str., 10,107.

koje prakticira čovjek iz puka u prevlasti onoga što je ‘drugo doli Bog’, i taj vid isposništva je podjednako uzvišen i cijenjen s obzirom na pozitivne učinke koje ostavlja na duši, duhu i srcu svakog pučanina; ili je, pak, riječ o duši čovjeka koji je naročito duhovno njegovan, kao član duhovne avangar- de, čovjeka čije isposništvo zahtijeva mnogo više, to jest iziskuje odricanje i od onih dobara koja su dopuštena Voljom Božijom. Razlog tomu je težnja njegove duše za blagodatima koje se ne razlijevaju u kraljevstvu onoga što je ‘drugo doli Bog’ (ma sivallah), makar su to blagodati ovoga svijeta koje su mu dopuštene, nego je riječ o blagodatima onoga svijeta. To su one blago- dati koje su dostupne samo onom umu/duhu, srcu i duši koji su se izvili do mjere svoje egzistencijalne punine, do savršene duhovne ravnoteže. Riječ je o duhu/umu, srcu i duši čovjeka koji korača snagom Istine i duhovne Vrline, kao što je riječ o onoj vrsti isposništva koje dotičnom brani ovaj svijet zbog njegove težnje za onim drugim, višnjim svijetom; najzad, može biti u pitanju duša čovjeka koji pripada samoj avangardi duhovne elite, eliti elite. Njego- va duša zahtijeva suzdržavanje i od ovog ‘donjeg’ i od onog višnjeg svijeta. Riječ je o tako odnjegovanoj duši da ona, naprosto, ne žeđa za bilo kojom vrstom blagodati ili za bilo kojim svijetom, vidljivim ili nevidljivim kraljev- stvom. Takva duša želi samo ‘Lice Božije’, ona je zadovoljna da ima blizinu Božiju, da ‘motri’ Istinitoga. To je duša koja je, napokon, prevladala duhov- ni stupanj ‘motrenja’ Istinitoga snagom spoznajne samo/izvijesnosti (‘ilm al-yaqin), kao i duhovni stupanj ‘motrenja’ Istinitoga vrlinom srčane očevid- ne samo/izvijesnosti (‘ayn al-yaqin) i uzašla na duhovni stupanj ‘motrenja’ Istinitoga snagom samo/izvijesnosti Istinitoga (haqq al-yaqin). Takva usta- ljena duša se posve vertikalno pojednačila sa duhom/umom i srcem i ušla u zenitnu svjetlost jedino Istinitoga. Usljed snage tog Svjetla, ona ne vidi ništa što je ‘drugo doli Istiniti’. Potpuno zaokupljena Ljepotom ‘Lica Njegova’, ona ne mari za bilo kakvim blagodatima, pa makar one bile i one rajske, jer sve su one samo tragovi Njegova Svjetla, otisci Njegove Ljepote, Dobrote i Plemenitosti. Ona je, naprosto, sasvim zadovoljna time što je On zadovoljan njome, jer ona sada prebiva u stanju duhovnog siromašta (al-faqr), stanju koje pretpostavlja sukusiranost svih svjetova u njenoj svjetlosnoj supstanci na način zamišljenih odnosa (al-nusub al-dhihniya), analogno stanju Božije Biti koja sva Imena i Atribute Božije sadrži na način zamišljenih odnosa koji još uvijek ‘postoje’ na načinin potentia, ali ne još uvijek i na načinin actus.3 A kada se duša, najzad, nađe u takvom duhovnom stanju i na svome putu

k Bogu usvoji načelo isposništva, ona je već uvelike spremna kročiti u nared- no, gotovo prirodno nametnuto stanje, duhovno obzorje i kraljevstvo načela pouzdanja (al-tawakkul). Izgubivši interes za bilo čim drugim doli za Bogom,

3. Abu Yazid al-Bistami,Nusus min 'Shatahat al-sufiya', priredio 'Abd Al-Rahman Al- Badawi, (Dirasat islamiya20), al-Qahira 1949, str. 166.; Ibn Quddama al-Maqdisi,Al- Mukhtasar minhaj al-qasidin, Bayrut 1394. H., 4, 348.

duša je svjesna da se primakla Bogu koji isključivo nosi tapiju Bitka i kod koga su sve riznice nebesa, Zemlje, međusvjetova i ostalih duhovnih klima i paralelnih civilizacija kao što je ognjena ili džinska i svjetlosna ili melekutska civilizacija. Ona zna da samo ‘Njegova Ruka/Moć’ drži sve, dariva sve i sve, u konačnici, povlači njegovu načelu. Stoga se Njemu bezuvjetno povjerava, u Njega se pouzdaje, Njegovoj Moći daje punomoć nad svim čime ona ras- polaže na vlastitom duhovnom putovanju. A pouzdanje u Boga je vrhunac naše vjere, izraz čistog povjerenja4 kojeg Bog nikada ne iznevjerava, ali ga iznevjeravaju ljudi i duhovni putnici u njima/duše, pa zbog toga pouzdanje (al-tawakkul) može da se povećava ili smanjuje srazmjerno snazi ili slabosti našeg povjerenja u Boga, i srazmjerno iskrenosti ili prijetvornosti naše osob- ne vjere čije svjetlo se, također, može pojačavati ili slabiti. Načelo pouzdanja zahtijeva da naš fizički bitak bude porinut u slavljenje Boga snagom čista i prisebna duha (al-’ubudiya), a srce neraskidivo vezano uz Gospodara, jer duša sluge Božijeg koji se približio stupnju pouzdanja istodobno prebiva u prevlasti služenja (al-’ubudiya) i gospodarenja (al-rububiya), služenja Bogu i gospodarenja nad našim protežnim bitkom. Tim prije jer je pouzdanje izraz posebnog tajanstva koje titra između čovjeka i Boga, a snaga tog tajanstva čini da čovjekovo srce biva ustaljeno, a duša smirena. Tajanstvo pouzdanja nije zasnovano na slijepom, već na posve trijeznom povjerenju, jer povjerenje i pouzdanje proistječu iz istinske spoznaje Boga kao onoga u koga se čovjek i njegova duša bezuvjetno pouzdaju, promatrajući Ga okom neposrednog i su- štinskog srčanog znanja. A srce čovjeka koji prebiva u stanju pouzdanja isto- dobno ozbiljuje i izriče suštinu stanja u kojem se i samo nalazi.Tawakkul/ pouzdanje je samo srčano djelovanje, a njegovo glagoljanje nije drugo dolitawhidili posvjedočenje jednosti Božije Biti i jedinstva Božijeg Bitka. Stanjetawakkul-a je cjeloživotna egzistencijalna drama u tri čina: prvi čin je pouz- danje (al-tawakkul), drugi čin je predanost(al-taslim), a treći čin je uzimanje Boga za jamca cijelog našeg života (al-tafwid).5 Trijezan vjernik ionako zna da je njegov život vlasništvo Božije, da je njegov ukupni duhovni i protežni bitak samo od Boga posuđeni Bitak (wujud idafi), jer Njegovo je sve što je na nebesima i Zemlji. Stoga se iskreni vjernik u tom stanju osjeća kao njegov predvječni realitet/potencijalitet pritajen u pustopoljini još neaktualiziranog Božijeg sve/Znanja koje nas poučava tome da samo Bog istinski i zazbiljno jest, dok svijet Očitovanja, ‘stranice’ Prirode i stranice sveto/povijesti samo su Njegovi uvijek svježe ostavljeni tragovi o Njemu koji jesu samo dotle dokle On to hoće. Ova spoznaja, krunisana stanjem pouzdanja, čovjeka čini blaženim pred činjenicom da je tek ‘sjena Božija’ na Zemlji, a Boga naviješta

4. Al-Muhasibi,Adab al-nufus, bid'u min anab ilallah, al-Qahira 1991., 3,185.
5. Al-Qushayri,Al-Risala al-qushayriya fi 'ilm al-tasawwuf, al-Qahira 1319. H., 7,14, 84,

85-6.

kao Onog koji je zadovoljan takovrsnim osjećanjem, bivanjem i ozbiljenjem Njemu predana čovjeka.

Nositi u sebi takvu vrstu osjećanja koje podsjeća na ono primordijalno osjećanje pritajenog realiteta/potencijaliteta svake stvari i svakog bića znači posjedovati svijest o izvornoj Egzistenciji i izražavati suštu zbilju vlastite žive vjere kojom prevladavamo bezdani ponor između Postojanja i nepo- stojanja, između ‘sjene Bitka’ i Bitka samoga. S obzirom na to da je duša prevladala tri važne duhovne postaje i usvojila tri naprijed pomenuta na- čela, tad je važno znati da nije u pitanju njena slijepa vjera koja baulja u njoj, već vjera koja je oličenje postignute ravnoteže, vjera duše koja trijezno titra imeđu vječnosti i prolaznosti. Prvi znak takve njene vjere je umjere- nost (al-qana’a) kao stanje, četvrto duhovno načelo ili kao vrlina snagom koje duša zadržava tlo pod nogama i nastavlja svoje putovanje ka višim razinama vlastitog duhovnog samoozbiljenja. Pronalazeći središnju mjeru u sebi i u svakoj stvari i uspostavljajući tako ravnotežu sa sobom i sa stvari- ma oko sebe, duša u svom preobražalačkom duhovnom usponu stječe vrlinu umjerenosti koja nije drugo doli osebujna baština koja prebiva isključivo u srcu posjednika takve duše.6 Ustrajno primajući na sebe novu duhovnu fizi- onomiju (metanoia, tashakkulat) i poravnavajući se tako sa svojim nebeskim prototipom, duša naporedo s tim procesom ozbiljuje proces egzistencijalnog ogolijevanja, razodijevanja od odora čovjekova fizičkog, protežnog bitka unu- tar kojeg ona prebiva kao u svojoj zemaljskoj utvrdi, kako bi kazao Suhra- vardi, ili u svojoj mikrokozmičkoj kripti, kako se imao običaj izražavati Ibn Sina. Ona, pri tom, zadržava minimum egzistencijalnih spona koje vezuju njen ovdašnji bitak za zemaljsko bitisanje, sve dok ne stekne trajno tlo pod nogama u svojoj nebeskoj domaji. Ona, naprosto, zadržava uravnoteženo odstojanje od svake vrste krajnosti, baš kao štoelif-mačnaročito njegova- noginterpretativnog džihadakrči pravoputnu stazu kroz pustopoljinu Rije- či Božije, ne dopuštajući skretanje ulijevo, prema prenaglašenomtashbih-u bogduha Teksta, niti skretanje udesno, u pravcu prenaglašenogtanzihailita’tilabogoduha Teksta. To je suština umjerenosti koju duša nastoji postići na svom duhovnom putovanju uzlazno-spoznajnom ljestvicom čovjekovih mikrokozmičkih svjetova.

U cijelom tom procesu vlastitog preporađanja duša je neprestance izvr-

gnuta spoznajnom, hermeneutičkom činu koji za nju svaku činjenicu objave i vjere prevodi u istinski događaj njene vlastite hijerohistorije. Ona, uosta- lom, bez spoznajnog, hermeneutičkog čina ne bi ni mogla krenuti na svoje duhovno putovanje niti bi mogla sebi priskrbljivati novo duhovno lice i novu

6. Shaykh Yusuf ibn Isma’il al-Nabhani,Kitab Jami' al-karamat al-awliya', al-Qahira, 1329. H., 34,41 na margini knjigeKitab nashr al-mahasin al-ghaliya fi fadl mashayih al-sufiya ashab al-maqamat al-'aliyaautora 'Abdullah ibn As'ada al-Jafi'iya, al-Qahira 1329. H.

fizionomiju. Kao što snagom spoznajnog, hermeneutičkog čina duša pribav- lja neophodne obavijesti o sebi, svijetu i Bogu i na taj način sabire analitičko i statističko znanje o stvarima i bićima (al-’ilm al-husuli), ona snagom tog istog čina, prevodeći svaku činjenicu stečenu na načinhusulispoznaje u kon- kretan čin vlastite hijerohistorije, i takozvano analitičko, empirijsko, infor- matičko,husuliznanje prevodi u novi oblik spoznaje, u kvalitativno drukčiju vrstu znanja koje se nazivaal-’ilm al-huduriili znanje snagom kojeg duša svaku apstraktnu činjenicu prevodi u sasvim konkretnu zbilju primjerenu ili saobraznu osvojenom stupnju njenog spoznavanja/bivanja, ali i samu sebe vrlinom tog znanja uvlači, uprisutnjuje unutar svake od tih zbilja.

Prema tome, prebivajući u hladovini načela umjerenosti duša snagom istog tog načela sebe razvlašćuje od ovosvjetske stvarnosti, potiče u sebi žudnju i užurbanost prema zbilji višnjega svijeta, a sve to usljed neprestanog razviđanja zbilje vjere snagom spoznavanja i samoučitavanja u dekodirane poruke vjere, tako ljubomorno predana vlastitom egzistencijalnomaggior- namentu. 7

Uvlačeći se u sržne poruke vjere, ili još bolje, ‘uglinjujući’ u svoju vla- stitu hijerohistoriju duhovne činjenice i događaje Teksta i poistovjećujući se s njima, duša, taj putujući svjetlosni čovjek u nama, većma se osamljuje na tom duhovnom putovanju i sve više teži onim duhovnim načelima koja iziskuju njeno ustuknuće pred osjetilnim i protežnim, i njeno umicanje u ono misleće, duhovno, svjetlosno. Jedno od prvih takvih načela jest načelo povlačenja ili osamljivanja (‘uzla/khalwa). To je, ujedno, i peta duhovna po- staja, stanje ili stupanj na koji se duša uspinje u svom uzlazno-spoznajnom i samoozbiljujućem hodu. Nije riječ tek o fizičkom sklanjanju pred svijetom osjetilnoga, nego je riječ o umicanju duše pred osjetilima našeg fizičkog bića i okretanje duhovnim osjetilima i spoznajnim kapacitetima koji ju sve više usmjeravaju na transcendentnu i uprisutnjujuću spoznaju duhovnih zbilja i duhovnih entiteta višnjega svijeta, ali i duhovnih zbilja, događaja i entiteta metajezika bogoduha Teksta. Duša je sada na ozbiljnoj prekretnici. Na- puštajući svjetove koji su u prevlasti fizičkih osjetila, naša duša istodobno napušta kozmičko tmasto, obzorno, kvantitativno vrijeme i prostor i izvija se u obzorje unutarduševnog, vertikalnog, profinjenog, kvalitativnog vremena i ‘prostora’. Slušajući ‘glagoljanje’ duhovnih organa transcendentne spoznaje, prije svega uma/duha i duhovnog srca, naša duša više nema potrebe ni želje da osluškuje jeke koje dopiru iz izvanjskog, protežnog svijeta kroz ‘otvore’ naših fizičkih čula. Sve te jeke za nju su sada samo puki zov ‘Iblisa našega bića’ koji joj ovdašnji svijet nudi vrednijim od višnjega svijeta, a pojavne oblike stvari i bića u smislu svekolikih egzistencijalnih maski ukrašava i daje u zamjenu za istinske zbilje bića i stvari. A nije tako, jer i Poslanik islama

7. Al-Qushayri,al-Risala al-qushayriya, 14,81.

(a.s.) je često iskao od Boga: „Gospodaru, pokaži nam stvari kakve jesu u sebi!“ Ali ‘Iblis našeg bića’ odvraća dušu da sluša jeku iskonske prirode onih riječi koje je naš rodoslovnik Adem (a.s.) tako nadmoćno kazivao velikom i malom plenumu melekutskih nebesnika, uvjeravajući je kako je ‘jezik’ stvari i bića ovdašnjeg svijeta sva punina onoga što milost jezičkog bitka osloviti može. Time ju on većma nastoji odvući od neprirecive, neosobne i nadosobne jednosti ‘Lica Božijeg’ i Jedinstva Bitka Božijeg koji se samootkriva u mnoš- tvu stvari i bića, uvjeravajući je kako svaka stvar i svako biće u mnoštvu stvari i bića nosi tapiju vlastitog bitka i samo/opstojnosti. A svrha njegova u svemu tome samo je jedna: da našu dušu učini slijepom i ne dopusti joj vidjeti kako je to svekoliko egzistencijalno mnoštvo iznutra neumoljivo i neizbrisivo opečaćeno bivstvodavnim rukopisom Jedinoga Boga. A svrha duhovnog načela osamljivanja ili povlačenja je baš u tome da naša duša uzmogne prevladati svaku vrstu strabizma i u svakoj stvari opazi baš taj i takav bivstvodavni rukopis.

Taj bivstvodavni rukopis božanske jednosti i jedinstva, najzad, privlači svu pozornost uzlazeće duše i izaziva u njoj spomen na Jedinoga kao naj- moćniju snagu kojom se duša opire svakom zaboravu, jer zaborav je njen najveći neprijatelj. Spominjanje i prisjećanje na Jedinoga novo je duhovno obzorje u koje je duša uplovila, novo je načelo snagom kojeg se ozbiljuje njeno dalje duhovno putovanje. Spominjanje i prisjećanje na Jedinoga po- bjedonosna je epopeja duše, čedna molitva srca (al-dhikr) koja je snažni- ja i potpunija od molitve uma (al-fikr)8 kao nepretrgnutoginterpretativnog mi’radžamisleće duše. Molitva srca je, doduše, začela na jeziku posjednika uzlazeće duše, a sa jezika se prenijela na svaki fizički i duhovni organ njego- va protežnog i duhovnog bitka. U srcu ona doseže svoju puninu i kao takva prerasta u svojevrsnu teomorfnu odliku, jer se spominjanje i prisjećanje, kaomolitva srca, sada ozbiljuje u samom srčanom čadoru u kojem prebiva iskra Duha Božijeg i ‘ušatoruje’ sama ‘Prisutnost’ Jedinoga. Akordi te ‘tihe’ molitve ne razliježu se samo nutrinom tog čadora, nego se prenose na sup- stance cijelog univerzuma, na supstance svakog njegovog parčića koji nije drugo doli razmrvljeno ogledalo Njegove Suštine, razmrvljeno ogledalo čiji parčići do posljednjega su znalački skrpljeni u cjelovito i ulašteno ogledalo srca, odražavajući ondje samu fundamentalnu slavu Jedinoga. To ogledalo je čuvar Tajanstva, a njegov ključar je sama molitva srca, dok je jezik tu- mač njenih značenja koja sveobuhvatnom milošću jezičkog bitka dopiru do krajnjih granica univerzuma i do svakog egzistenta na njegovoj obodnici, budući da se granice jezika i granice svijeta posve preklapaju.9 Kada srce ‘zaglagolja’ svoju molitvu, u tom njegovu molitvenom činu sudjeluju sva

8. Al-Qushayri,nav. djelo, 5,111.
9. Isto, 6,110.

kraljevstva mikro i makrokozmosa, jer duhovno srce, kao organ transcenden- tne spoznaje i kao ogledalo razuđenog Božijeg Bitka, transcendentno je sre- dište Božije Prisutnosti, središte koje je posvuda, ali i nigdje osim samo kod sebe prisutno, baš kao i sama Suština Jedinoga koja se pod vidom odraza u ogledalu otkriva svakoj supstanci stvorenih egzistenata i ondje ostavlja svoj živi i neizbrisivi trag, ali niti u jednoj od njih se ne utjelovljuje i navlastito ondje ne prebiva. Molitva srca je najmoćnije oružje srca čije jeke dopiru do devete sfere makro i mikrokozmosa, a njene poruke u srazu sa molitvenim zazivima Jedinoga koji se slavom vlastite Biti prisjeća svakog onog ko Ga sr- čanom prisutnošću zove i sjeća Ga se, te poruke dopiru do svih kraljevstava i svih civilizacija, svjetlosnih, ognjenih ili ilovačnih, ma gdje bile i ma kojim jezikom se očitovale. Molitva srca je britki mač koji jasno crta razdjelnicu između istine i laži, postojanja i nepostojanja, zbilje i pričina, svjetlosti i tame, jer taj mač je iskovan od same svjetlosti srca, svjetlosti umne vjere i svjetlosti vječne mudrosti u Božijoj Prisutnosti smirene duše, mudrosti koja, poput savršena bisera, silazi u svaku prisebnu srčanu školjku sa najuzvišeni- je duhovne postaje.10 Tako oboružano srce, srce kao duhovni teatarmolitve srca, ni za trenutak ne izlazi izvan dosega ‘dva prsta Milostivoga’ koji ga činiprimateljkom svakog oblika, uči gatumačenju svake željei svakog ta- janstva, pa je stoga takvo srce dostojno da Milostivi u svakom vremenskom hipu‘upliće svoje prste između čovjeka i srca njegova.’ Kada god bi se takvo srce prisjetilo Milostivoga, kazao bi Poslanik islama (a.s.), Milostivi bi se još više prisjetio njega, i kada god bi to srce pomenulo Milostivoga u društvu plemenitaša, Milostivi bi se njega prisjetio u ljepšem i uzvišenijem društvu.11 Sada kada je duša na vrhuncu svoga prisjećanja, u njoj se otvara novo duhovno obzorje i niče nova duhovna vrlina, to jest potpuna duhovna po- zornost ili potpuno duhovno usredotočenje (al-tawajjuh). Među svim ze- mljanima i nebesnicima, usred svekolikih duhovnih supstanci stvari i bića, u bivstvodavnom metežu egzistencijalnih maski i oblika koji su samo različiti i sasvim konkretni aspekti i ‘lica’ (wujuhullah) neosobne i nadosobne Biti Božije, duša ne primjećuje ništa drugo doli ‘Lice’ Jedinoga (dhatullah) za- kriveno božanskom formalnom i fundamentalnom slavom Imena i Atributa. Ona je nadišla sve imenske i atributivne teofanije i hijerofanije Biti Božije, okrenula se od svake tačke na obodnici univerzuma, svake tačke koja na sebi svojstven način simbolizira ‘Božiju Stranu’ ili pojedinačni aspekt ‘Lica Boži- jeg’, okrenula se od svake niše svjetlosti na svetopovijesnim obratnicama Ri- ječi Božije i usredotočila se na transcendentno Središte, na Nišu Svjetla nad svjetlima, sada i sama posve razodjevena od svekolikih zemaljskih odora, obnažena do srži i u čistu svjetlost pretvorena, baš onakvu svjetlost koja je

10. Al-Yashartiya Fatima al-Yashartiya al-Hasaniya,Nafahat al-haqq fi al-anfas al-'aliya al-yashartiya al-shaziliya, Bayrut 1399. H., 7,119.
11. Ibn 'Arabi,al-Futuhat al-Makkiya, II, al-Qahira 1329. H., 26,228.

tek svjetlosni tračak odvojen od Svjetla nad svjetlima, svjetlosni tračak koji se u svom naravnom i nedokučivom tajanstvu vraća Izvoru Svjetlosti kao takve. Za nju više ne postoji kozmički istok i zapad, sjever i jug; za nju sada postoji samo unutarduševni ‘orijent’ na čijem obzorju osviće zora ponovnog i definitivnog susreta s Voljenim prema kojem duša sada nezaustavljivo hrli u potpunom duhovnom zanosu i zasopljenosti.

Pronašavši Istok Svjetla nad svjetlima, duboko zakopan u njenoj svje- tlosnoj supstanci, netremice zagledana i usredsređena na njega, duša u za- vršnici svog interpretativnog ilispoznajnog mi’radža, najzad, ulazi u čvo- rišni prostor duhovne vrline strpljenja i strpljivosti (al-sabr). Ta duhovna vrlina istodobno predstavlja i duhovnu postaju na njenom putu duhovnog samoozbiljenja (scala perfectionis, say al-suluk), alii polovicu vjere, kazao bi Poslanik islama (a.s.), vjere kao nedugovanog dara Božijeg čije svjetlo tre- peri u srčanom kandilju i dariva duši predujam njene besmrtnosti. Suštinski govoreći, strpljenje je‘Bedr naše duše’ u njenom samoozbiljenju, poslednja velika bitka koju ona mora izvojevati u svoju korist. To je njenveliki džihado kojem je zborio Poslanik islama (a.s.), duhovna borba u kojoj duša mora nadvladati samu sebe, odreći se svega što haje, jer dok god u njoj prevladava i trun ljubavi ili čežnje za bilo čim što je ‘drugo doli Bog’, vrijeme za susret s Voljenim još nije sazrelo i zora njenog buđenja samoj sebi u neposrednoj Prisutnosti Voljenoga još nije ciknula.12 Ne položi li svoju glavu na pladanj Ljubavi Voljenog, duša još nije pripravna primiti dar Ljubavi koja dolazi nakon istrajne strpljivosti i unutarnje zebnje; ne prizna li samoj sebi da u njoj žešćim plamom plamti ljubav prema Voljenom umjesto ljubavi prema sebi samoj ili prema bilo čemu za čim ona čezne u kraljevstvima onoga što je ‘drugo doli Bog’, ona je još uvijek tek‘uhudski strijelac’ koji okreće leđa ‘Muhammedu svoga bića’ i većma se usredsređuje na ‘Iblisa vlastitog bića.’ Stoga kažemo da uzlazeća duša u stanju strpljivosti treba otvoriti jed- no drugo duhovno obzorje, drugu duhovnu vrlinu, vrlinu samoposmatranja, budnog i ljubomornog kontempliranja i preispitivanja (al-muraqaba). To je ono duhovno stanje duše u kojem ona još jednom brižljivo preispituje sebe da li je istinski duhovni vitez Ljubavi, samopožrtvovni ‘apostol’ Jedinoga Gos- podara, ili je tek samoljubivi ratnik koji ustaje protiv svekolikih kraljevstava Božijih Imena i Atributa, vitla mačem svoje gordosti i samodopadljivosti, i ne pomišljajući samu sebe učiniti njegovom nesebičnom metom. U ovom duhovnom stanju duša bi trebala budno i netremice iščekivati da se Voljeni oglasi u srcu kao čadoru njegova mikrokozmičkog ‘ušatorenja’, jer ne zna se čas kada će On ondje ponazočiti svoju Prisutnost. To jednako važi i za naše duhovno srce i um/duh/intelekt, jer sva tri pomenuta krunska entiteta u našoj unutarnjoj, svjetlosnoj mikrogeografiji moraju još jednom provjeriti

12. Shihabuddin Abu Hafs 'Umar ibn Muhammad Al-Suhrawardi,'Awarif ak-ma'arif,II, al-Qahira (-), 24,311.

oštrinu svog unutarnjeg vida (al-basira): um/duh intelekt mora sasvim si- guran biti prebiva li, najzad, u stanju samoizvjesnosti unutar zenitne istine (haqq al-yaqin) u kojem nema ni traga od sjene pričina; duhovno srce mora biti sigurno da istinu motri snagom očevidnog intuitivnog ‘gledanja (‘ayn al-yaqin), a duša mora znati da je samouskrsla u pouzdanom znanju kojim je bljesnula zora njenog vlastitog ‘orijenta’ (‘ilm al-yaqin). Drugim riječima, nijedan od tri rečena duhovna entiteta u nama neće prispjeti do takovrsne samo/izvjesnosti u kojoj će ih pohoditi ‘Prisutnost’ jedinoga Gospodara sve dok ne uplove u stanje vlastitogIhsanaili vlastitog duhovnog samoozbilje- nja. To će tek biti vrhunac duhovnog stanja samopromatranja (al-muraqaba) koje nije drugo doli pastirsko bdijenje nad Tajanstvom, istinski predujamIhsana,jer samo takvo bdijenje priskrbljuje trenutke intuitivnog ‘motrenja’ Istinitoga. Kada sve bude na svome mjestu, kada intelekt, duhovno srce i duša uđu u ono duhovno stanje koje izražava stanje čovjeka kao bića ‘naj- savršenijih raz/mjera’ (ahsan taqwim), a to je upravo stanje krajnje realizi- ranogTahqiqailiIhsana, stanje koje je karakteristično po tome da je svaka stvar vraćena na njoj pripadajuće mjesto i da je načelo pravde, koja je sama dušaIhsana, provedeno nad svakim parčićem makro i mikrokozmosa, tad će naša uzlazeća duša biti sasvim mirna i spremna da uplovi u stanje potpunog zadovoljstva Božijeg (al-rada’).13

A kada uplovi u stanje da je Bog zadovoljan njome, tad je ona sasvim sigurna da su najviše spoznaje koje je dosegnula istinite i precizne, one spoznaje koje su se, najzad, ugnijezdile u duhovnom srcu (fuad) kao organu transcendentne spoznaje. S ovim duhovnim stanjem duša na svome uzlazno- spoznajnom putu završava s lancem duhovnih postaja (al-maqamat) oko ko- jih se sama trsi, i otvara se beskrajnom nizu duhovnih stanja (al-ahwal) koja joj dariva Gospodar čije zadovoljstvo je stekla. Božije zadovoljstvo je najviše čemu se mogla nadati na ovom svom duhovnom putovanju, i čemu se uopće mogla nadati. Ono je visoko iznad rajskih blaženstava i paklenih muka, pa stoga duša sada u tom stanju više i ne mari za tim da li je život sladak ili gorak, je li ispunjen blagodatima ili je krcat nedaćama. Ona podjednako, čak s radošću i veseljem, prima ono što joj providnost Božija (qada’) naumljuje, a konkretno povijesno sudbinsko određenje (qadar) donosi. Sada, kada je u stanju Božijeg zadovoljstva, duša je ispunjena nesebičnom ljubavi prema Voljenom, onom ljubavi o kojoj je kazivala Rabija Al-Adawija kada je tražila da, u ime nesebične i bezinteresne ljubavi prema Bogu, paklene vatre budu ugašene, a rajska blaženstva poništena. Ona je, sada, ‘smirena duša’ (al-nafs al-mutma’inna), duša koju ne može dosegnuti ni dobro ni loše, jer ona je

13. Muhammad ibn Husayn ibn 'Abdillah al-Sharif al-Habashi,al-'Uqud al-lu'luiya fi bayan tariqa al-sada al'alawiya, tekst je odštampao njegov sin u Bayrutu 1298. H., 21,23; Reza Shah-Kazemi,Justice and Remembrance, I.B. TaurisPublishersu suizdavaštvu sa The Institute of Ismaili Studies, London-New York, 2006., pp. 47,58,75,78,79,80.