Izazovi i teškoće jezika sufizma

Izazovi i teškoće jezika sufizma

Pod terminom „sufizam” u ovom radu misli se na ezoterijski tok isla- ma, koji je razvio svoj izvorni i cjeloviti teorijski i praktični sistem i specifičnu metodologiju duhovnog puta i rasta. Sufizam nastoji spoznati duhovne istine i realitete, te osposobiti potencijalne putnike da ovladaju tim tehnikama spoznaje i duhovnog putovanja. Za objašnjavanje istina sufizma i odgoj kandidata razvijen je specifičan jezik, raskošna termi- nologija i izvanredan apstraktni govor. S druge strane, na toj raskošnoj terminološkoj podlozi nastala je bogata književna produkcija na različi- tim jezicima mnogih muslimanskih naroda.

Ovaj rad ukazuje na postojanje permanentne teškoće u razumijeva- nju kompleksnog jezika sufizma, također ukazuje na njegova ishodišta i semantičku višeslojnost, s posebnim uklonom na književni, odnosno pjesnički aspekt. Isto tako, u radu se naglašavaju područja sličnosti i kompatibilnosti stavova pojedinih sufijskih autoriteta, koji su tumačili karakter i osobenost sufijskog tehničkog registra sa savremenim književ- nim teorijama, kao što su teorija recepcije, strukturalizma, poststruktu- ralizma, dekonstrukcije, komunikacija i sl. Isto tako, ovaj tekst pokazuje da je sufijski jezik i govor odraz sufijske doktrine te da razumijevanje jezika sufizma traži razumijevanje temeljnih doktrina. Sufijski termini imaju višestruke funkcije u tekstu, od kojih je važna funkcija otkrivanja sufijskih istina upućenima, ali i skrivanja tih istina od neupućenih.

Ključne riječi: sufizam, terminološki izvori, metaforički govor, sim- bol, strukturalizam, poststrukturalizam, komunikacija, dekonstrukcija.

Razumijevanje jezika i govora sufizma, kao specifičnog duhovnog ili ezoterijskog toka islama, predstavlja permanentnu teškoću, traži stanoviti intelektualni napor, stjecanje određenih znanja, vještina i duhovnog isku- stva. S tim izazovom nije samo suočena ovovremena generacija muslimanske inteligencije i puka, ili istraživači koji ne pripadaju ovoj intelektualnoj tra- diciji i muslimanskom vjerskom i kulturološkom naslijeđu. Raznolika i bo- gata literatura zorno svjedoči o kontinuitetu tih teškoća i naporima mnogih pojedinaca i grupa tokom povijesti sufizma. S obzirom na to da je sufijski svjetonazor izvršio suštinski utjecaj na klasičnu perzijsku i mnoge druge književnosti muslimanskih naroda, te da još uvijek predstavlja živu inspi- rativnu književničku podlogu, razumijevanje jezika sufizma ostaje aktualno pitanje u književnim krugovima. Štaviše, pojavljuje se kao predpristupni faktor za čitanje ove vrste književnih tekstova, kao uvodni modul za studij ovog književnog toka.

Naime, da bi objasnio svoj složeni misaoni i doktrinarni sistem, uteme- ljen na svijetu duhovnog i metafizičkog, sufizam je razvio zaseban jezički instrumentarij, vrlo bogat, raznolik i izuzetno višeslojan terminološki sistem, tehnički jezik krcat metaforama i simbolima. Taj jezik je, skoro bez izuzetka, prihvaćen od strane sufijskih autoriteta i sljedbenika u svim muslimanskim zajednicama i danas čini nezaobilazan korpus intelektualne tradicije islama. Golema sufijska literatura na različitim jezicima se koristi tim zasebnim jezikom. Također, sufijski terminološki sistem u punom kapacitetu je našao primjenu u književnosti, a posebno je interesantna njegova pjesnička reali- zacija. Može se razložno ustvrditi i da je sama književnost doprinijela afir- maciji i popularnosti jezika tesavufa, razvoju njegovih ideja i poopćavanju ovog pojmovlja. Međutim, ovo ne treba smatrati nečim neočekivanim, jer je islam općenito dao snažan pečat i idejnu podlogu u profiliranju književnosti ili njenih pojedinih tokova kod muslimanskih naroda već od najranijeg pe- rioda, osobito na arapskom, perzijskom i turskom jeziku. O tim utjecajima govori obimna literatura, koja ustvari „dokazuje kako je islam imao ogroman utjecaj i u književnosti. Taj utjecaj ispoljavao se, najprije, odnosom Kur’ana prema pjesništvu, zatim vrlo visokim književnoestetskim vrijednostima i jezikom toga sakralnog Teksta, potom razvojem filologije koju je inicirao i usmjeravao. Očito, riječ je o veoma kompleksnom sistemu djelovanja i na književnost.”1

Važno je naglasiti da je bilo sasvim očekivano da sufije za objašnjavanje svog složenog teorijskog sistema i svoje praktične metode razviju adekvatan jezik, naročito stoga što se sufijski diskurs nametao kao važan pravac islam-

1. Esad Duraković,Orijentologija:univerzum sakralnog teksta, Tugra, Sarajevo 2007., str. 286.

ske duhovnosti i imao je ambiciju da se afirmira kao dominantni diskurs, računajući na permanentnu potrebu čovjeka za duhovnim traganjem i do- življajem. „Mističko traganje je vječno jer počiva u prirodi stvari, a normal- no ljudsko društvo je ono u kojem je takva težnja priznata u životu same zajednice. Kada zajednica ili društvo prestane priznavati tu duboku potrebu te kada sve manji broj ljudi slijedi poziv putnika na mističnom putovanju, to se društvo urušava pod težinom vlastite strukture ili rastače kao rezultat psihičkih bolesti koje nije kadro izliječiti, samom činjenicom da je lišilo svoje članove jedine hrane koja može utažiti psihičku glad Duše.”2

Uz to, kada je riječ o jeziku, valja imati na umu da se općenito u islam- skoj intelektualnoj i interpretativnoj tradiciji naglašava značaj i važna funk- cija jezika i govora, da postoji mnogo rasprava koje veličaju jezik i govor, u njima se potencira važnost govora u stvaranju i razumijevanju svijeta, ali i Božanskog stvaralačkog i objavljenog govora. Bog se putem Riječi objavio čovjeku. Čovjek se putem riječi obraća Bogu i iskazuje Mu govorom svoja raspoloženja i potrebe. Srž islama je, dakle, riječ Božija, Kur’an predstavlja izravni, pisani odraz Božijeg atributa govora. Svaka pojedina stvar, u kraj- njoj analizi, stvorena je kroz riječ Božiju: „Kada nešto hoće, za to samo kaže: Budi! i to će biti.”3

Prema tome, muslimanski mislioci permanentno su naglašavali značaj i ulogu Božanske stvaralačke riječi u prirodnom poretku univerzuma i čovje- ka. Nadalje, iskustvo sufije koje je metafizičkog, nadosjetilnog karaktera, koliko god bilo zgusnuto i intenzivno, prenosi se govorom i jezikom. „Kada duhovni putnik jednom opazi paslike u kojima Se Voljeni objavljuje, on još ne može biti kadar opisati ih riječima. Neki od nekolicine obdarenih koji su to, ipak, uspjeli, pjesnici su postali. Kao jedan od najvećih takvih pjesnika, Rūmī je u svojoj ulozi često razmišljao o tome kako se paslike i značenja pre- obražavaju u slikoviti govor i riječi. On istovremeno raspravlja o središnjoj ulozi ’riječi’ u njegovim učenjima i u islamu.”4

Ipak, ono što je temeljna odlika sufijskog jezika, pa tako i ove književno- sti, svakako je njegova semantička višeslojnost, katkad izvođenje različitih poruka i smislova iz jednog termina od strane različitih autora, ali i za- državanje u terminu mnogih semantičkih taloga tokom povijesnog razvoja

2. Seyyed Hossein Nasr,Živi sufizam, Ogledi o sufizmu, s engleskog preveli: Edin Kuka- vica i Enes Karić, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina”, Sarajevo, 2004, str. 33.
3. Kur'an, 36:82.
4. William C. Chittick,Sufijski put ljubavi – Rumijeva duhovna učenja, prijevod s en- gleskog: Rešid Hafizović, Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2005., str. 307.

i transformacija. Usljed toga nastala je brojna literatura komentatorskog karaktera, komentari i rječnici koji su nastojali dati objašnjenje i smisao su- fijskog pojmovlja, napose početnicima sufijskog puta ili neupućenim u tajne mističkog učenja.

Kao i sufijske doktrine, tako je i sufijski tehnički, odnosno specifični poj- movni instrumentarij nastajao i razvijao se postepeno, prolazio određene faze do konačnog učvršćenja i zadobijanja pojmovne stabilnosti i precizno- sti. „Neke riječi kojima su sufije iskazivali svoja stanja usljed ponavljanja i rasprostranjene upotrebe postepeno su zadobile oblik termina. Nekada su sufijski pjesnici, koristeći se metaforom, metonimijom, figurativnim jezikom uspostavili terminologiju koja je dobila tajnovitu, šifriranu formu, koja se zatim uobičajila kao termin. Ne može se tačno kazati kada je i odakle po- čela uspostava i korištenje ovih termina, ali je jasno i očito da su neki od termina koji se nalaze u djelima i govoru sufija iz Kur’ana ili su preuzeti iz jezika velikana vjere i predaja”.5 Fazlur Rahman, veliki islamski autoritet XX stoljeća, također je stanovišta da je dio sufijske terminologije pozajmljen iz Kur’ana.6 Većina teoretičara sufizma u svojim raspravama o sufijskom poj- movlju navodi više različitih vrela iz kojih su preuzimani termini direktno ili indirektno, naravno, uz njihove određene modifikacije. „Izvor ovih termina, kao što je i izvor sufijskog vjerovanja, mudrosnog učenja je raznovrstan i mnogobrojan i nema sumnje da su sufije gdje god su uzimale neki stav, vje- rovanje i učenje mudraca i vjerskih učitelja, manje-više, preuzimali njihove specifične termine.”7

Širi okvir za razumijevanje izvora sufijskog jezika daje znameniti iran-

ski teoretičar sufizma i kulturne povijesti Irana ‘Abdolhosein Zarrīnkūb. U tom pogledu on ističe: „Prvi značajan izvor ove terminologije je Kur’an, čije je učenje i proučavanje konstantno bilo rašireno kod sufijskih asketa i pobožnika. Termini, kao što suspominjanje Boga(zekr),tajna srca(serr-e qalb),svjetlo(nūr),manifestacija(tağallī),stvaranje(xalq),naredba(amr),sigurna istina(haqq-e yeqīn) i tome slično preuzeti su iz Kur’ana i uglavnom govore o metodu tumačenja ajeta koje su imali sufije, a u kojima se nalaze ovi izrazi.

5. Seyyed Ča‘far Sağğādī,Farhang-e ’estelāhāt wa ta‘bīrāt-e ‘erfānī, ’Entešārāt-e Tahūrī, Tehrān, 1996. (1375.), pp. 7-8.
6. Fazlur Rahman,Duh islama, preveo Andrija Grosberger, Jugoslavija/Prosveta, Beo- grad, 1983., str. 194.
7. ‘Abdolhosain Zarrīnkūb, ’Arzeš-e Mīrās-e Sūfīye, Mo’asseseye ’Entešārāt-e ’Amīr Kabīr, Tehrān, 1377. (1998.), p. 149.

Upotreba nekih drugih izraza, kao što sustanje(hāl),položaj(maqām),iščezavanje(mahw),potvrda(esbāt),strpljivost(sabr),nestajanje(fanā),vanjsko(zāher),unutarnje(bāten), premda se ne odnose na Kur’an, imala je veze, čini se, s onim što su teolozi (mutekellimi) i komentatori Kur’ana (mufesiri) starije generacije razumijevali i derivirali iz Kur’ana. Možda je razlog upotrebe ovih izraza bio u tome što su sufije željeli da svoje vjerovanje i učenje što više povežu s Kur’anom.

Također, neke izraze su preuzeli iz Božijeg govora, kojeg je donio Božiji Poslanik, a što ne ulazi u objavljeni Tekst (hadisi qudsi), kao i riječi Božijeg poslanika Muhameda a.s. (hadis). Takvi termini suskrivena riznica(kanz-e maxfī),veliki džihad(ğehād-e ākbar),susret(leqā),vrijeme(waqt) i njima slični. Preuzimanje ovakvih termina potječe od zaranjanja i promišljanja koje su sufije imali u hadis i predaje, a možda je bilo u cilju prikazivanja su- glasja sufijskog učenja sa porukama i značenjima hadisa. Oni su u svom poj- movlju preuzimali termine i izraze teologa (mutekellima), pa čak i lingvista (gramatičara) kao što subit/suština(zāt),akcidencija(‘araz),inkarnacija(holūl),forma(sūrat),nestvorenost(qadīm),stvorenost(hādes),postojanje(woğūd),nebitak(‘adam), i takođermnožina(ğam‘a),određenost(ma‘refa),zbilja(haqīqat) i njima slične, što je, bez sumnje, razlog tome bio bliskost i poznavanje ovih značenja od strane sufija.

Sljedeći izvor koji se može navesti za sufijsku terminologiju predstavljaju izrazi i termini filozofa, termini koji su bili rašireni u peripatetičkoj filozofiji i iluminacionističkoj filozofiji (falsafay-e ’ešrāqī). Takvi izrazi subit(māhiyyat),bitak(howiyyat),postojanje(’anāniyyat),jednost(wahdāniyyat),transfor- macija(’estahāle),stvoreni svijet(koun wa fasād) i slični ovim.”8

Naravno, sufijski učitelji, da bi dali što veći kredibilitet svome djelu i učenju, najradije su se pozivali na izvore islama. „Mevlanino mišljenje, kao što smo prethodno kazali, ima mnogobrojne izvore, ali on sam u Mesneviji ne prihvata nikakav izvor osim Kur’ana i hadisa. Čak i kada je očito da se njegovo mišljenje ne gradi na ova dva izvora, on ni jedan od svojih stavova direktno ne dovodi u vezu ni sa jednim grčkim misliocem ili islamskim filo- zofima prije sebe.”9

Dakle, nema sumnje, sufizam je ustanovio vlastiti terminološki korpus, tehnički jezik preuziman iz različitih izvora, ali bojen uvijek bojom sufijskog

8  Ibid., pp. 149-150

9. Xalīfa Abdol-Hakīm, ’Erfān-e Mowlawī,Tarğome-ye fārsī: ’Ahmad Mohammadī i ’Ahmad Mīr ‘Allā’ī, Šerkat-e ’entešārāt-e ‘elmī wa farhangī, Tehrān, 1375. (1996), p. 12.

učenja. No, s obzirom na činjenicu da takav jezik ima zadaću opisivanja ličnih duhovnih iskustava, svijet nadosjetilnog, metafizičkog, to ga perma- nentno prati teškoća na koji način svijet duhovnoga unijeti u svijet mate- rijalnog, osjetilnog, pogotovu što su i sam jezik i govor ograničeni ljudskim spoznajama i mogućnostima. S druge strane, lično duhovno iskustvo svakog čovjeka je, ipak, samo njegovo, odnosno ne mora značiti da će neko drugi na isti način doživjeti ili u istom kapacitetu osjetiti mističke doživljaje na istom stupnju duhovnog uznesenja. To je, čini se, nepremostiva prepreka i nerješiv problem. Također, postojala je mogućnost da određeni šarlatani, prevaranti, duhovni pustolovi i pojedinici željni slave neka svoja neutemeljena isku- stva pokušaju predstavljati izvornim ili nadahnutim višom silom, što nije nepoznato u sufijskoj tradiciji. „Sufizam je, kao i mnoge druge institucije, postao već zarana zgodnom osnovom za imitatore, prevarante i šarlatane.”10 Ovoga su bili svjesni i istaknuti sufijski velikani, otuda se i bilježe napori za razvijanjem odbrambenih ili zaštitnih mehanizama. Lansira se krilatica kako sufijska iskustva, duhovne ekstaze nisu za prosječne ljude, nego za one koji hitaju prema nadprosječnom. Međutim, ovdje se ponovo zapada u rizik apsolutiziranja istine i držanja monopola nad njom, nepriznavanje drugima vjerodostojnosti njihovog duhovnog doživljaja ili iskustva. U tom kontekstu, također, postavljalo se pitanje kriterija koji će osigurati i čuvati vjerodostoj- nost i kredibilitet sufijskom iskustvu, zaštititi sufijske istine od anarhičnosti i haosa u koje bi ih moglo dovesti priznanje svačijeg subjektivnog iskaza kao valjanog. Usljed toga, svaki čovjek bi mogao pretendirati na utemeljenost i valjanost svoga iskustva i jezika kojim ga izriče i tražiti da dobije legitimitet.

Sufijska literatura ističe da je njena specifična terminologija imala dovo- struku funkciju: skrivanja i otkrivanja; skrivanja mističnih značenja od onih koji nemaju intelektualni i duhovni kapacitet da razumiju i shvate tajnovita značenja i spiritualna iskustva. Istodobno, oni koji krenu duhovnim putem, prihvataju naputke učitelja, na svakoj od pređenih razina zadobivaju ili usvajaju adekvatna značenja i usvajaju intenciju i sadržaj sufijskog poj- movlja. Na taj način ustanovljen je, kakav-takav, okvir zaštite od pretjerane subjektivizacije sufijskih istina i anarhičnosti, što je dijelom riješilo problem kriterija i kredibiliteta. Dakle, uz vođstvo i instrukcije šejha i kroz duhovno putovanje sufiji se razotkrivaju duhovne tajne i znanja koja su u biti ogrnu- ta određenim jezičkim formama, a te forme se ne mogu otkriti ljudima koji ne posjeduju talenat i znanja o sufijskim načelima. „Komunikacija između

10. M. M. Sharif,Historija islamske filozofije, s engleskog preveo Hasan Sušić, August Cesarec, Zagreb, 1988. str. 324.

sufije i običnog smrtnika je, prema tome, krajnje pogibeljna, ako ne i posve nemoguća. Ako sufija koristi jezik običnog smrtnika, on može misliti jedno, a zapravo govoriti nešto drugo, a ako koristi jezik što ga sam stvara kako bi izrazio svoja jedinstvena iskustva, on ne može uopće biti shvaćen.”11

Jedna od teškoća koja se javlja u razumijevanju sufijskog govora proizi- lazi iz činjenice da ovaj jezik puči od simbolizma i simbola. Općenito kaza- no, simbol se ne može definirati, jer po svojoj prirodi razbija čvrste okvire i spaja krajnosti u jedinstvenu viziju. Simbol porede sa strijelom koja leti i ne leti, nepomična je, a neuhvatljiva, vidljiva je, a nedokučiva. „Simbol upućuje s one strane značenja, ovisi o tumačenju, a ono opet o nekoj vrsti sklonosti. Ispunjen je afektivnošću i dinamikom. Ne samo da na određen način predočuje prekrivajući, nego, isto tako na određen način, gradi rušeći. Poigrava se mentalnim strukturama.”12 Naime, simbol pretpostavlja raskid na jednoj razini, diskontinuitet, prijelaz na drugu razinu; uvodi novi poredak mnogostrukih dimenzija. S obzirom na to da su simboli složeni, neodređeni, ali upravljeni u određenom smjeru, nazivaju ih sintemama ili aksiomatskim slikama. Kod simbola je stalna igra prisutnog i odsutnog smisla, neko u njemu prepoznaje poruku i odnose, a neko pored njega prolazi ništa ne za- mjećujući. „Svojstvo je simbola da ostaje neodređeno sugestivan; svako vidi u njemu ono što mu vizuelna moć dopušta da zamjeti. Tko nije pronicav, neće proniknuti u dubinu.”13 Simbol ostavlja po strani racionalno kako bi dao maha analogijama i dvosmislenostima imaginarnog. On jednostavno izmiče svakom pokušaju racionalne i analitičke klasifikacije, jer se kreće u sferi ima- ginarnog, međutim to ne znači da u tom području stanuju anarhija i nered. Najspontanija ostvarenja podliježu nekim unutrašnjim zakonima. Premda simbol nije dokaz, ali ima svoju logiku koja potječe od dvaju osnovnih svoj- stava simbola po kojima se razlikuje od obične tlapnje, a to su stalnost i relativnost. Za simbol riječ logika nije adekvatan izraz, ali njegova logika

„temelji se na percepciji veze između dvaju pojmova ili dvaju nizova veze”14,

koja izmiče svakoj znanstvenoj klasifikaciji.

Pored toga što sufijski jezik čini nerazmrsivu mrežu simbola, zanimljivo je analizirati komunikološki aspekt sufijske terminologije unutar šire druš- tvene zajednice, s pozicije savremenih teorija komunikacija koje, ukratko kazano, podrazumijevaju pošiljaoca poruke, sadržaj poruke, medij kojim ona putuje, kod ili šifru i primaoca poruke. Da bi transfer poruke između

11. M. M. Sharif,Historija islamske filozofije..., str. 341.
12. Jean Chevalier i Alain Gheerbrant,Rječnik simbola, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1983., Uvod, str. IX.
13. Ibid. str. XII.
14. Ibid. str. XXI.

pošiljaoca i primaoca bio uspješan, potrebno je da pošiljalac i primalac po- sjeduju iste kodove, odnosno da primalac može dešifrirati poruku na način da razumije značenje njenog koda, tj. da je može dekodirati. Ukoliko ne posjeduju iste kodove, ukoliko su šifre različite, odnosno pošiljalac šalje po- ruku u kodu kojem je dao određenu svrhu i značenje, a primalac poruke tom kodu dadne drugo značenje, sadržaj poruke će ostati nerazumljiv. Naravno, ne treba zaboraviti ni faktor medija ili sredstva kojim se poruka prenosi, jer na putu između pošiljaoca i primaoca sadržaj poruke može biti izvitoperen ili čak izgubljen, usljed postojanja različitih šumova, buke na „vodovima”, smetnji. Štaviše, teorije komunikacije podrazumijevaju i pozicioniranje poši- ljaoca i recipijenta na istim talasnim pozicijama da bi poruka bila prenesena i razumljena na svom odredištu. Posmatranje komunikacije sufije i nekog drugog čovjeka kroz prizmu zakonitosti, vrlo egzaktnih, u praksi provjerlji- vih, koje vladaju u teoriji komunikacije može ponuditi drugačiju perspektivu ili dati nove podsticaje za razumijevanje određenih aspekata sufijskog jezi- ka i prakse. Jer, savremene komunikacije nas uče: da bi komunikacija bila uspostavljena i realizirana, potrebno je izgraditi određenu infrastrukturu i ispuniti tražene preduvjete. Zato i u sagledavanju komuniciranja nekih slo- ženih sufijskih istina i jezika širem auditoriju ne treba zanemariti određene zakonitosti komunikologije.

U svakom slučaju, ono što je bitno istaći jeste da upotreba specifičnog je- zika nije pitanje hira i arogancije, lišeno funkcionalnosti i razložne unutarnje svrhe. Objektivni istraživač će vrlo lahko doći do zaključka da je upotreba sufijske terminologije dio namjere, svjesnog plana sufijskih autoriteta. Oni to jasno ističu. Onaj ko želi razumjeti svrhu i akumulirana značenja u sufijskom stručnom registru treba krenuti duhovnom stazom uspinjanja i padanja, izazova i teškoća, na kojoj će mu se ova značenja otkriti, te naučiti šifre i kodove. Oni koji nisu spremni za ovaj fizički i duhovni napor nisu ni vrijedni razumijevanja sufijskih tajni, iskazanih jezikom simbola, metafore, alegorije, parabola i sl. Dakle, terminologija istodobno ima odbrambenu funkciju, ulo- gu zaštite od prezira i linča neupućenog svijeta. Jer, jezik čuva istine sufizma i sufijske sljedbenike u čemu se ogleda njegova višeznačna uloga, kao što su i same sufijske doktrine i praksa višeznačni. „Sufije upotrebljavaju tehnič- ke izraze namijenjene otkrivanju ili skrivanju značenja: tako mogu olakšati shvaćanje nekih teških točaka novacima, a istovremeno prikriti tajne svoga učenja onima koji nisu upućeni.”15 Sufijski autoritet Lahidži (Lāhīğī), XIV stoljeće, u svojim raspravama o jeziku sufizma također ističe: „Mistici na- mjerno metaforama izražavaju svoja otkrića i svoja duhovna stanja: premda su te slike ponekad začudne, to ne umanjuje ovu namjeru. Mistici su upri-

15. Eva de Vitray Meyerovitch,Antologija sufijskih tekstova, ITRO “Naprijed” (Bibliote- ka religija i mistika), prevela s francuskoga Mirjana Dobrović, Zagreb, 1988., str. 124.

ličili govor što ga ne razumiju oni koji nemaju njihovo duhovno iskustvo, tako da kada izražavaju svoja stanja ili postaje, onaj koji je u istom stanju shvaća značenje njihovih izraza, a onome koji nije u tome sudionik značenje je zabranjeno... Neki mistici su izrazili različite stupnjeve mističkog zrenja simbolima odjeće, kovrča kose, obraza, madeža, vina, plamenova itd. koji su neupućenome tek blještava prividnost.“16

S druge strane, u sufijskoj literaturi postoje mnoge rasprave o naravi i karakteru jezika, gdje se, između ostalog, pravi diferencijacija i govori o božanskom, poslaničkom, metaforičkom, simboličkom jeziku. Štaviše, ima i onih koji su zastupali uvjerenje kako je došlo do zamjene figurativnog i osnovnog značenja pojedinih riječi i termina u ljudskoj komunikaciji. Po svojoj suštini, nije figurativna upotreba određenih riječi za koje se vjeruje da ih ljudi u svom svakodnevnom govoru koriste u figurativnom značenju, nego je to njihovo osnovno značenje. Suprotno tome, ono što mi razumije- vamo u svakodnevnoj komunikaciji kao osnovno, ustvari, jeste njihovo pre- neseno značenje. Takve stavove su zastupali šejh Lāhīğī i poznati gnostik i pjesnik šejh Mahmūd Šabestarī, autor poemeGolšan-e rāziz XIII stoljeća. Shodno njihovom stavu, primjera radi,vinooznačava konzumaciju ljubavi, što proizvodi posebna stanja opijenosti i duhovne naslade, a kao posljedicu ima to da čovjek postane nesvjestan materijalnog svijeta, ignorira ga i ne pridaje mu nikakvu važnost. To je osnovno, prirodno značenje riječivino. Međutim, pošto su ljudi zaboravili ili zanemarili to osnovno značenje, onda su, na osnovu analogije i sličnosti, tečnost koja se dobija od grožđa nazvali tim imenom, a to je figurativno, a ne osnovno značenje. Takav slučaj je i s drugim terminima koji opisuju duhovne realitete, mišljenja su ovi autori.

U kontekstu teze o potisnutim i zaboravljenim značenjima jezika, koja se susreće u sufijskoj literaturi u XIII i XIV stoljeću, može biti indikativno us- postavljanje paralele sa strukturalističkim, a posebno poststrukturalističkim teorijama i dekonstruktivnim čitanjem književnog teksta, teorija koje su se razvile na Zapadu od polovine XX stoljeća. Strukturalizam tokom 50-ih, 60- ih i 70-ih godina XX stoljeća inaugurirao je teoriju po kojoj ljudsko društvo i sve njegove aktivnosti valja posmatrati kao jezik, tj. „sistem znakova”, što je nametalo logiku da se svijet može razumjeti samo pomoću jezika, ljudske predstave o svijetu su stvorene posredstvom jezika, ljudsko znanje o svijetu je položeno u jezik i, na koncu, ne postoji ništa izvan jezika. Tako je ispalo

16. Navedeno prema: E.V. Meyerovitch,Antologija..., str. 131.

da jezik ne opisuje i ne odražava svijet već ga oblikuje i konstruira. Nadalje, postavljajući neke stavove strukturalista na drugačije osnove i dajući im drugačiji redoslijed, poststrukturalistički autori napravili su još radikalniji iskorak. Sporeći određene postavke svojih prethodnika i savremenika, za njih jezik nije potpuno sigurno sredstvo spoznaje, jer jezički znakovi nisu „pri- čvršćeni” za pojmove koje označavaju, „već slobodno lebde oko njih, zaviseći više jedan od drugog nego od onoga što označavaju.”17 Toj nepouzdanosti jezika doprinosi činjenica da je značenje jedne riječi u pravilu „kontamini- rano” značenjem drugih riječi, pri čemu poststrukturalisti riječi postavljaju u položaj binarnih opzicija, njihovih opozita i suprotnosti. Primjera radi, riječidan,dobro,mir,bijelospoznaju se pomoću svijesti o značenju njihovih opozitanoć,zlo,rat,crno. Prema tome, u značenju jednih ima primjesa ili skrivenih relacija iz značenja drugih riječi. „Osim toga, jezički znakovi nose u sebi, više ili manje zatomnjene, tragove vlastite historije, koji izbijaju na površinu i onda kad to ne očekujemo.”18 Ilustraciju za to pronalazimo u riječiplemenitost,koja u sebi čuva vezu s riječjuplemstvo, te stoga može neočekivano izbiti na površinu jedno njeno značenje koje se apsolutno ne želi. Isto tako, poststrukturalisti su ukazali na to da su često određeni jezički kodovi zasnovani na pojedinim, odavno zaboravljenim, metaforama, koje se u nekim momentima mogu reaktivirati i tekstu ili izrazu dati dvosmisleno značenje, a da autor ne bude uopće svjestan toga. Ovakvim pristupima jezi- ku je ukazano na činjenicu da on u sebi sadrži historiju, u smislu da je ona sačuvana i da postoji u riječima, te da i dalje na jezik i značenje riječi može neometano ili neopaženo djelovati u sadašnjosti ili u budućnosti. Tako su po- ststrukturalisti u riječima prepoznavali „semantičke lomove” koji svjedoče „o nekim davnašnjim procesima svijesti i zaboravljenim aktivnostima jezika.”19

Također, ne osporavajući osnovne ideje strukturalizma, zaokret je očit u poststrukturalizmu u onom dijelu u kojem se u fokus stavlja otkrivanje protivrječnosti, sukoba, praznina, neodređenosti, nepovezanosti, razlomlje- nosti i nejedinstva u tekstu, sve u nastojanju da se prodre u „tekstualnu podsvijest”, gdje značenja mogu biti suprotna onima na površini teksta. Te- orija čitanja književnog teksta, nazvana „dekonstrukcija”, koju je promovirao francuski filozof Jacques Derrida, težila je da dekonstruira, a nakon teme- ljitog postupka dekonstrukcije, iznova rekonstruira književni tekst, odnosno nastojala je da u procesu dekonstrukcije otkrije nove i nepoznate odnose za samog autora teksta, otkrije ono što autor nije imao pod kontrolom u svojoj

17. Zdenko Lešić, „Novi Historicizam i kulturni materijalizam“, u: Zdenko Lešić, Hanifa Kapidžić Osmanagić, Marina Katnić Bakaršić, Tvrtko Kulenović,Suvremena tumače- nja književnosti, Sarajevo Publishing, 2006., str. 500.
18. Ibid.
19. Ibid.

upotrebi jezika, „da neviđeno izloži pogledu”. Poststrukturalisti tragaju za onim sintagmama i jezičkim konstrukcijama koje, neovisno od autora, umno- žavaju svoja značenja, aktiviraju „uspavane metafore” i „mrtva značenja”.

Za pojedine sufijske autore bi se moglo kazati da su bili preteče pojedinih ideja i metodoloških pristupa strukturalizma, poststrukturalizma i teorije dekonstrukcije. Mnogi sufije su tragali za „uspavanim metaforama” u jezi- ku, za oslobađanjem zatomnjenog značenja, uočavanjem „kontaminiranih” taloga historije i različitih povijesnih mentalnih tokova i aktivnosti jezika unutar konkretnog izraza ili riječi, otkrivali su nevidljive odnose u jeziku i jezičkim znakovima, ukazivali na fiksirana i nefiksirana značenja, oživljavali

„mrtve” metafore, pronalazili u riječima „prelomljene semnatičke dijelove” i pukotine koje su oslobađale nova značenja. Već smo spomenuli primjer šejha Lahidžija (Lāhīğī) koji je, kazano savremenim jezikom, imao dijelom dekon- struktivistički pristup sufijskoj terminologiji, na način da je, dekonstrukci- jom određenog termina i metafore, nastojao da dosegne njeno primordijalno značenje, očišćeno od taloga vremena, historije i ljudskih aktivnosti u jeziku. Zato za njega, kada sufijski pjesnik upotrebljava riječvinou svojoj poeziji,vinonije metafora, nije to figurativni jezik, nego njegovo osnovno, prirodno značenje na koje su se nataložile prašine ljudske aktivnosti, pa je to osnovno značenje ostalo zapretano i prekriveno dubokim slojevima, ponekad vrlo neprozirnim, različite prašine, ideologijskim nanosima, dirigiranim transfor- macijama fukoovskog diskursa Moći.

Mahmūd Šabestarī u djeluGolšan-e rāztakođer se kreće horizontima višeslojnosti sufijskog jezika, gdje se isijavaju mnoga sakrivena značenja. Ponovo se može primijeniti postupak dekonstrukcije, da bi se u obrnutom procesu rekonstrukcije oslobodilo novo značenje, skrivene semantičke silnice u terminu. Za tim skrivenim značenjem sufija traga, njega izražava i po cije- nu da njegov iskaz ne bude dekodiran. Šabestarī ističe da su tajne duhovnog svijeta beskrajne, da se ne mogu riječima objasniti, a kada mistici govore o tim tajnama oni ih izražavaju u slikama. On dalje nastavlja, izražavajući uvjerenje da su ove riječi u svojoj izvornoj upotrebi bile namijenjene upravo tim tajnama, a pošto obični puk ne zna te tajne, analogijom su te riječi po- čeli koristiti za osjetilne predmete. Po Šabestarīju, značenje tih riječi dolazi posebna duhovna stanja i iskustva.

“Rječnici, etimologija, morfologija, samo su omoti slova.

Tko tim stvarima posveti svoj život Ni u šta je protratio dragocjeni život.

Od oraha, dobio je tek suhu ljusku.

Ne može se naći jezgra a da se ne slomi ljuska.

Pa, ipak, orah bez ljuske ne zrije:

iz egzoteričke spoznaje nastaje slatka spoznaja vjere.“20

Ovdje ćemo skrenuti pažnju na sličnost termina i sintagmi poststruktura- lističkih autora i navedenog citata Mahmūda Šabestarīja. Naime, poststruk- turalisti se koriste terminima „semantički lomovi“, „izmicanje značenja“, „du- binski tragovi u riječi“ i sl. Šabestarī također naglašava da je oblik riječi, traganje za njihovom pukom etimologijom, poznavanje morfologije, sintakse itd., ustvari, tek samo forma, „samo su omoti slova“. Da bi se došlo do zna- čenja, potrebno je omot skinuti, prodrijeti kroz njega, a posvetiti se formi, kako kaže, znači protratiti dragocjenost života ni u šta. Mahmūd Šabestarī, poput poststrukturalista, traži da se posegne za „semantičkim lomovima“ riječi, da se traže pukotine, slabi varovi kroz koje će se prodrijeti unutra, jer ko ostaje na površini „od oraha, dobio je tek suhu ljusku, ne može se naći jezgra, a da se ne slomi ljuska“, uvjeren je šejh Šabestarī. Ipak, sufijski šejh nije toliko radikalan, on formu ne žrtvuje odlučno i beskompromisno, jer i njoj daje funkciju i svrhovitost. Ona je poput bašče ili vrta gdje se uzgajaju raznovrsni ukusni i korisni polodovi. Tako je i forma riječi poput vrta gdje se uzgajaju i čuvaju značenja. „Pa, ipak, orah bez ljuske ne zrije, iz egzoteričke spoznaje nastaje slatka spoznaja vjere“, zaključuje Šabestarī.

U okviru rasprave o jeziku sufizma čini se zanimljivom teorija heteroglo- sije jezika, ruskog teoretičara Mihaila Bahtina. Naime, inaugurirajući tezu o dijaloškom i polifonijskom karakteru jezika u književnom djelu, Bahtin je ustvrdio da u jeziku supostoje socijalne, klasne i dijalekatske stratifikacije, tj. diferencijacije, riječ i iskaz uvijek su nastanjeni različitim smjernicama i silnicama suprotstavljenih sociolekata. Bahtin je izdvojio dvije suprotstav- ljene tendencije koje djeluju u jeziku, centripetalnu i centrifugalnu, koje pokazuju da jezik nije jedinstven, već je unutar njega niz potkodova, koji se stalno nalaze u odnosu napetosti i borbe. Tu odliku jezika je nazvao hetero- glosijom.21 Hipoteze na kojima funkcionira Bahtinova heteroglosija, kao i na- glašavanje dijalogizma unutar teksta, zanimljivi su s aspekta razlaganja više nivoa značenja sufijskih termina. Bahtin u jednom prostom izrazu prepozna- je postojanje sociolekata, ideološkog konteksta i historijskih nanosa. U sufij- skom terminu supostoje najmanje dva konteksta, a neki termini sažimaju na desetine međusobno suprotstavljenih semantičkih polja. Po Bahtinu, svaki

20. Navedeno prema: E. V. Meyerovitch,Antologija sufijskih tekstova…, str. 131.
21. Vidjeti: Marina Katnić-Bakaršić, „M. M. Bahtin – Vizionarski teoretičar dijalogizma i karnevalizacije“, uSuvremena tumačenja književnosti..., str. 133.

živi jezik se odlikuje heteroglosijom, dok mrtvi jezici jesu monoglosijski. Ina- če, sufijski jezik, zbog svoje strukture i načina na koji proizvodi značenja, vrlo je zahvalan da se postavi kao ogledni uzorak za savremene književne teorije, uključujući teoriju recepcije, novog historicizma, intertekstualnosti, pa sve do semiotike, poststrukturalizma, dekonstrukcije i psihoanalize.

Ipak, uprkos objašnjenjima sufijskih autoriteta o potrebi i krajnjoj nuž- nosti upotrebe tolike, često, naizgled, kontraverzne metaforičnosti i simboli- ke, uvijek, bar za one koji ne dijele takva iskustva, ostaje crv sumnje u vje- rodostojnost duhovnih iskustava i slika koje nam se prenose. Možda je razlog tome ljudska potreba da se racionalno objasni i na principima logike stekne izvjesnost. Naime, oni koji nisu sufije mogu samo vjerovati da je to što im se govori istina, da su to oni zaista doživjeli i da dalje, bez ikakve želje za pre- uveličavanjem i pridavanjem važnosti sebi, vrše transfer, objašnjavaju svoja istinska postignuća i spoznaje. Dakle, ovdje se radi o povjerenju i za sufije je to dostatan odgovor na izrečenu dilemu. Drugi način stjecanja izvjesnosti je da se skeptik hrabro zaputi tim putem i kroz predviđenu metodologiju na vlastitom primjeru testira istinitost sufijskog govora.

U traženju odgovora o prirodi sufijskog jezika od značajne pomoći može biti napor da se razumiju neki od ključnih doktrinarnih principa sufizma. Shodno sufijskom nazoru, postoji samo jedna neograničena i neiscrpna Zbi- lja, koja se svuda manifestira i očituje, međutim, nivo i intenzitet njene manifestacije je različit. S obzirom na ovu postavku, tragalac koji traga za ovom Zbiljom, shvata i razumijeva Božansku zbiljnost na osnovu svojih duhovnih potencijala i kapaciteta, pročišćenosti svoga srca i spremnosti da što dublje zaroni u ovaj beskrajni okean. Prema tome, svaki duhovni putnik i učenjak govori o onom dijelu Zbilje koji je on vidio i shvatio. Oni koji su zaronili dublje govore, pak, o tim razinama Božije zbiljnosti, ali ni jedan od njih ne donosi iscrpnu i konačnu spoznaju, jer je Božija zbilja neiscr- pna. Otuda nailazimo na različite interpretacije i razumijevanja ljudi koji su zaplovili ovim okeanom, svaki govori o jednoj te istoj Zbiljnosti, ali sa različitih razina svog iskustva i kapaciteta. Čalāloddīn Rūmī je to plastično opisao sjajnom parabolom o slonu, gdje su različiti ljudi u mraku, dodirujući njegove različite dijelove tijela, drugačije ga predstavljali. Svi su govorili o istom, govorili su istinu, ali u potpuno drugačijim slikama i s potpuno druga- čijim konsekvencama. Šejh Šabestarī, govoreći o evlijama, njihovoj spoznaji i onome što su oni interpretirali, kaže:

„Pošto shodno mogućnostima svojim spoznavahu Govorili su o znanju i spoznavatelju...

Jedan kosu, madež i liniju objašnjavaše Piće, svijeću i ljepotana promatraše.”22

Polazeći s ovog stanovišta, sufije naglašavaju, premda je Božija zbilja samo jedna, koja sve obuhvata, različiti učenjaci su je na različite načine interpretirali, na osnovu svog iskustva, vlastitog duhovnog potencijala, te različitog zahvatanja ovog Beskraja.

S druge strane, ’Ibn ‘Arabī, raspravljajući o poslaničkom govoru, daje još jednu perspektivu razumijevanja ovog govora. Božiji poslanici se, kako ističe ’Ibn ‘Arabī, „služe konkretnim govorom, jer se obraćaju mnoštvu i jer se pouzdaju u shvaćanje mudroga koji bi ih čuo. Ako i govore slikovito, onda je to zbog obična čovjeka i zato što im je poznat stupanj pronicavosti onih koji uistinu shvaćaju.“23 Dakle, običan čovjek će shvatiti jednu razinu govora, ali će prosvijećeni i pronicavi otići dalje i u istom govoru pronaći i drugu razinu znanja. Na ovim premisama se temelji i objašnjava polisemičnost i polivalentnost gotovo svakog sufijskog govora i teksta. Isto tako, postojanje različitih razina razumijevanja o kojima nam odlučno donose izvještaje su- fijski autoriteti, nužno implicira da isti tekst ili isti termin oslobađa različita značenja. A to oslobađanje različitih značenja ili otkrivanje skrivenih i za- tomljenih značenjskih silnica u jeziku ide naruku savremenim teoretičarima evropske i američke lingvistike, antropologije i kulturne povijesti, za koje je jezik znak, kod i šifra za otkrivanje jedne drugačije stvarnosti. Za sufije je, očito, to šifra za otkrivanje i spoznaju Božije Stvarnosti.

Nadalje, ’Ibn ‘Arabī, također naglašavajući semantičku višeslojnost govo- ra i poruke koju ljudima posreduju Božiji poslanici, pojašnjava da taj jezik, iako zaogrnut različitim značenjskim razinama, na svakoj od tih razina je svrhovit, koristan, nudi upotrebljivo značenje za recipijente tih poruka. Šta- više, on iskazuje stav da te semantičke razine nisu zatvorene, naprotiv, one upućenim omogućavaju prohodnost i nadopunu. Spoznaja koja se dobija na jednoj razini korisna je za posjednika te razine, međutim ona nije limitiraju- ća, nego je više inicijacijska, modelativna, transformirajuća. Naime, može se produbiti ili dobiti potpuno drugi oblik na većoj razini, mada sadržaj govora ili tekstualna poruka ostaje ista. Dakle, spoznaja koja dolazi kroz jezik, znanje i značenje položeno u jeziku, za sufiju je vrlo dinamična i progre-

22. Šejh Mahmud Šabestari,Sufijski ružičnjak, s perzijskog preveo Ekrem Tucaković, Ljiljan, Kulturni centar I.R. Iran, Sarajevo, 2003., str. 25-26.
23. E. V. Meyerovitch,Antologija sufijskih tekstova…, str. 131-132.

sivna, pulsirajuća i poticajna. Ona proizvodi uzbuđenja, ushite i emotivne reakcije, nekad vrlo burne. Sve se ovo čini kao jedan lančani proces u kojem se iz jednog stanja oslobađa energija potrebna za dosezanje drugog stanja, pri čemu se akumuliraju i prihvataju nove slike, nove forme, nova značenja i obrisi, do tada nenaslućene stvarnosti. U ovoj činjenici se ogleda snaga i bogatstvo sufijskog jezika i svjetonazora. „Isto tako, sve što su Proroci do- nijeli iz znanja zaodjenuto je oblicima pristupačnima najopćenitijim umnim sposobnostima, tako da se onaj koji ne ide u dubinu stvari zaustavi na tom odijelu smatrajući ga nečim najljepšim što postoji, dok čovjek istančanoga shvaćanja, ronilac koji lovi bisere mudrosti, zna pokazati iz kojeg je razloga takva božanska Istina zaodjenuta takvim i takvim zemaljskim oblikom; on procjenjuje odjeću i tkaninu od koje je napravljena i po njoj prepoznaje sve što ona skriva, i tako doseže znanje koje ostaje nepristupačno onima koji nisu imali spoznaju tog reda.”24

Dakako, nije utemeljena ambicija, više je iluzija, da se jezik sufizma u svom egzistencijalnom i semantičkom opsegu može iscrpiti; štaviše, on je semantički skoro neizbistriv, jer naglašeno manifestira svoju metapovijesnu podlogu koja gradi metajezik, nešto slično kao što su slučajevi s jezicima božanskih objava. Sufijski pjesnik u dijalogu s Voljenim, dakle, opet kroz go- vor i razgovor, riječi i jezik, dobija smjernice i značenja, kako to Čalāloddīn Rūmī u gazelima, posvećenim Šamsu Tabrīzīju, predočava: „Pričaj mi o Tvo- jim začudnostima, Ljubavi! Kroz govor mi vrata Nevidljivoga za stvorenja otvori! (D 14324) Govor je lađa, a značenje je more - ukrcaj se brzo, da mogu upraviti pramac korablje!”25 Sufija, kako kaže Rūmī, na govoru plovi duhov- nim prostranstvima. Dakle, ono što sufijskom jeziku priskrbljuje neuhvatlji- vu egzistencijalnost i dinamičnost jest neprekidno spoznajno traganje, du- hovna avantura sufijskog sljedbenika, koji prosvijetljen i podržan vođstvom Božijim raste i napreduje na horizontimaduhovne hermeneutike(ta’wīl),i tako se kreće ka središtu ili izvoru spoznaje i istine, gdje prepoznaje vlastiti duhovni korijen, vlastiti odraz i svoju vječnu i neprolaznu nebesku domovi- nu. Ovdje bi se moglo konstatirati da jezik sufizma svjedoči one teorije koje jezik, kao dar Božiji ili kao metajezik, smatraju bitkom svijeta.

Ovome treba pridodati da su pojedini sufijski autoriteti objašnjavali kako se duhovne istine iskazuju na osnovu razine njihove vrijednosti i su- protnosti. Ta objašnjenja slična su epistemološkom pravilu, po kojem ljudski um poima stvari i percipira ih na temelju njihovih suprotnosti, opozita. Svaka stvar ima svoj opozitni par, koji se u tako opozitnim parovima konsti-

24. E. V. Meyerovitch,Antologija sufijskih tekstova…, str. 132.
25. W. C. Chittick,Sufijski put ljubavi..., str. 312.